Introduction : la confusion des esprits et le choc des réalités

par Alain Griotteray

On se souvient que les notions de droite et de gauche sont apparues à l’Assemblée constituante dès les débuts de la Révolution. La date de naissance est fixée au 11 septembre 1789. Ce jour-là, l’Assemblée consacra ses travaux à la nouvelle Constitution et aux pouvoirs à donner au roi, notamment le droit de veto qu’il pourrait opposer aux lois votées à l’Assemblée. Le débat fut long, fastidieux, et progressivement les tenants d’un pouvoir royal fort et d’un droit de veto absolu vinrent se placer à la droite du président Stanislas de Clermont-Tonnerre ; ceux qui préféraient un pouvoir faible et un veto suspensif se mirent à gauche. La séparation de la droite et de la gauche était née ce jour-là. Mais en réalité, aujourd’hui, c’est probablement moins par leurs idéologies que par leurs sensibilités que l’on reconnaît un homme de droite d’un homme de gauche, car au cours des deux siècles qui s’ensuivirent, les idées et les valeurs passèrent sans cesse d’un camp à l’autre.
La nation, idée révolutionnaire par excellence, passa de la gauche à la droite, dès le début du siècle. Elle est aujourd’hui l’apanage quasi exclusif de ce que la classe politico-médiatique appelle l’extrême droite et qui s’affiche comme étant la droite nationale. L’Europe, depuis Hugo et Jaurès, était plutôt à gauche avant de devenir un des objectifs de la droite. Le régionalisme était une grande valeur de la droite avant d’être rebaptisée décentralisation et mise en place par la gauche. Le plus grand apôtre du régionalisme, ce n’est pas en Provence qu’il faut le dire, c’est Charles Maurras. L’argent et le capitalisme furent souvent méprisés par la droite, avant de séduire les conservateurs, puis les radicaux, enfin les socialistes, qui, à leur tour, ne purent résister à la tentation et sombrèrent dans les « années fric » avec les Pelat, Tapie, Mitterrand. Difficile de s’y retrouver.
Pourtant, dans tous les pays développés, droite et gauche ont des significations très concrètes qui tournent autour de plus ou moins d’État. Ainsi, le professeur Reuven Brenner, de l’Université de McGill (Montréal), estime que bouger vers la gauche signifie « qu’il y aura davantage de dirigisme central dans les affaires économiques. Les gouvernements auront plus de pouvoirs, ce qui se traduira en dépenses accrues ou en réglementations plus strictes. Bouger vers la droite a le sens inverse : plus de décisions seront laissées aux individus, aux familles et aux entreprises » . Pour simplifier : la droite est libérale et croit en l’homme, la gauche est socialiste et croit en l’État.
La famille, la morale, la sécurité intérieure et extérieure, le travail, la nation sont des valeurs qui devraient définir l’homme de droite et l’opposer à l’homme de gauche. Mais la grille de lecture internationale s’applique difficilement en France. Ces notions, en dehors de la dernière, sont utilisées par les uns et les autres. Dans leurs discours, les politiciens français professent les mêmes généralités. Il n’y a presque plus de différence entre la thématique R.P.R.-U.D.F. et celle du P.S.. La Droite molle, pour reprendre le titre de mon livre , et la gauche molle appartiennent au même magma centriste inconsistant.
Comme l’a rappelé le docteur Jean-Louis Garello, j’ai fait quelques citations troublantes, dans un article du Figaro Magazine : « Nous avançons avec la volonté de traiter réellement les problèmes. Nos objectifs sont clairs, nos moyens sont souples. Quels sont nos objectifs ? L’emploi, la croissance, la réduction des inégalités, le renouveau de la vie publique, la sécurité de nos concitoyens, le rééquilibrage de l’Europe, la préparation de la France vers son avenir. » Cette liste ne souffre aucune contestation, c’est plutôt complet et bien résumé, cela sent bon le discours du premier de la classe, sûrement un énarque. Est-ce de Laurent Fabius, Jacques Chirac, Michel Rocard, Edouard Balladur, Alain Juppé ou Lionel Jospin ? Ne cherchez pas. N’importe lequel aurait pu commencer un entretien par de tels propos. Il se trouve que cette fois-là c’était Lionel Jospin, le 16 septembre 1997, dans un grand entretien accordé au Monde. Rien ne ressemble plus à un discours d’énarque social-démocrate que le discours d’un énarque démocrate-social.
Certains diront que c’est exagéré. Je vais poser d’autres questions : « 35 heures payées 39. » Qui a répondu : « Ce slogan n’est pas nôtre, il serait anti-économique » ? C’est fatalement, direz-vous, un responsable U.D.F.-R.P.R.. Non, c’est toujours Lionel Jospin, dans le même entretien au Monde. Les politologues nomment cela un responsable P.S. touché par les réalités économiques.
Prenons un exemple inverse. Qui a bien pu dire : « Il y a quelque chose d’affectif dans le problème du chômage. Voter contre les emplois-jeunes, c’est une erreur politique » ? Un ministre P.S. ? Non. C’est Pierre Mazeaud, député R.P.R., ancien président de la commission des lois, le 15 septembre 1997, dans un entretien à la télévision. Là, on parle d’un homme de droite touché par les réalités sociales.
Nous pourrions multiplier les exemples à l’infini. Entre la gauche molle et la droite molle, on ne sait plus trop qui est qui, ni qui dit quoi, ni fait quoi. Quand François Bayrou déclare, aussitôt après les élections de 1997 : « Que l’on ne compte pas sur nous pour être jamais les supplétifs d’un gouvernement de gauche ! », il ajoute quelques jours plus tard : « Ah, s’il y avait de grands enjeux (entendez l’Europe), nous ne nous déroberions pas devant notre devoir. » Le devoir serait de retrouver la gauche molle pour faire une Europe molle dans une France qui est molle, lorsque les communistes ou les Verts voudraient bouder et que Jospin aurait besoin de trouver des alliés.
Doit-on invoquer le choc des réalités pour expliquer que les belles promesses qui figurent dans les programmes électoraux sont aussitôt abandonnées, dès les élections gagnées ? Existe-t-il un carcan, un réseau de relations juridiques liées à l’Europe, ou de relations économiques imposées par la mondialisation, qui supprimerait toute marge de manœuvre pour un gouvernement ? L’explication par les contraintes extérieures qui obligeraient les partis à ne pas respecter leur programme, cette explication trop facile relève de la notion du bouc émissaire et permet à la classe politique de se dédouaner trop facilement de sa responsabilité. Ce qu’un contrat, ce qu’une loi, ce qu’un traité a fait, un autre contrat, une autre loi, un autre traité peut le défaire. Il suffit juste d’avoir la volonté, le courage et quelques convictions, mais c’est cela qui manque le plus à la classe politique française. D’ailleurs, on ne peut pas parler de choc des réalités quand il s’agit des dirigeants français, parce qu’ils sont, au contraire, à gauche comme à droite, à mille lieues des réalités. Nous avons, en France, les derniers dirigeants de la planète qui croient encore au tout État et à l’État-providence. Ils croient à la solution du chômage par la création d’emplois publics, comme l’a montré Martine Aubry avec son plan emploi jeunes qui crée 350.000 postes de fonctionnaires supplémentaires, alors que nous sommes déjà le grand pays le plus fonctionnarisé de la planète.

En France, R.P.R., U.D.F. et P.S. sont socialistes et étatistes (comme l’est le P.C. et probablement aussi le F.N.). Dans leurs votes, les élus du R.P.R. et de l’U.D.F. ont un comportement identique à celui des élus du P.S.. C’est ce qu’a clairement montré le premier débat à l’Assemblée nationale sur l’emploi des jeunes. Le plan Aubry a été compris – c’est-à-dire en fait approuvé – par nombre de ténors de l’opposition U.D.F.-R.P.R.. « Les emplois-jeunes de Martine Aubry divisent l’opposition », « Un premier vote révélateur du tourment idéologique de la droite », ont titré avec raison Le Monde et Le Figaro. Trente-huit députés appartenant au R.P.R. et à l’U.D.F. se sont abstenus. Non des moindres : Nicole Catala, Patrick Devedjian et Robert Pandraud au R.P.R. ; Raymond Barre, Dominique Baudis, Bernard Bosson, Hervé de Charette et Gilles de Robien à l’U.D.F.. Au R.P.R., le désarroi vient du sommet, puisque le président, Philippe Séguin, – retrouvant sa fibre social-étatiste – a reconnu, lors du journal de France 2 : « Moi-même, j’ai beaucoup hésité. » A l’U.D.F., la confusion est totale. Il n’est même pas possible de mettre une frontière entre les centristes de Force démocrate, dirigés par François Bayrou, et les libéraux de Démocratie libérale, présidés par Alain Madelin. Car les députés de Démocratie Libérale ont été plus nombreux à ne pas condamner le projet Aubry que leurs collègues centristes.

Notre classe politique croit en l’État plus qu’en l’homme, alors que l’État révèle partout dans le monde ses faiblesses et qu’il rate chez nous à peu près tout ce qu’il fait. Qui trop embrasse, mal étreint, dit la sagesse populaire ; parce qu’il a voulu trop en faire, l’État français fait tout mal. Les naufrages des entreprises publiques sont aussi coûteux que scandaleux – le Crédit Lyonnais, 200 milliards, la banque Hervet et Air France, 20 milliards en trois ans – la S.N.C.F., 70 milliards en 1996… La Sécurité sociale est un trou sans fond ; nos dépenses maladie sont supérieures à celles de nos voisins, alors même que nous ne sommes pas mieux soignés qu’eux. Le système de retraite par répartition, qui est bancal, oblige à hausser sans cesse les cotisations et à diminuer les retraites. Il devient insupportable pour les actifs. Quand aux fonctions premières de l’État, elles sont de plus en plus mal assurées. Notre éducation nationale fabrique des illettrés. La justice française est d’une lenteur décourageante et antidémocratique. Une fraction de plus en plus importante du territoire national échappe au contrôle de la police et notre armée voit sans cesse ses crédits d’équipements se réduire.
Arrêtons-là ce tableau apocalyptique. L’État français est en crise, parce que les hommes politiques n’ont pas su fixer de priorités. C’est la société française tout entière qui en pâtit. Le choc des réalités, ce ne sont pas les hommes politiques qui le découvrent, ce sont les Français qui le subissent. La croissance économique est quasi nulle depuis 1990. En fait de croissance, nous avons surtout la croissance des dépenses publiques qui sont gaspillées, des impôts qui dissuadent la prise de risque et de l’initiative, des déficits budgétaires et des dettes qui assombrissent notre avenir, du chômage qui démoralise la nation et, enfin, de l’immigration qui fragilise la République. Ce choc des réalités que subissent les Français trouve sa source dans la confusion des esprits des hommes politiques. Elle touche surtout le R.P.R. et l’U.D.F., parce que cette droite ne croit pas en ses propres valeurs.

Si l’on prend en compte les actes, la législature 1993-1997 montre clairement que le R.P.R. et l’U.D.F. ont fait une politique de gauche. En 1993, le gouvernement d’Edouard Balladur a tout de suite rompu avec le libéralisme affiché par la plate-forme R.P.R.-U.D.F.. Libéralisme, dont se réclamait pourtant, avec brio, Edouard Balladur dans son livre Douze Lettres aux Français trop tranquilles, où il écrivait à la page 148 : « Notre société demeure marquée par des impôts trop élevés. » Or, deux mois après sa nomination, il décida 67,6 milliards de prélèvements supplémentaires, dont 50 milliards par le biais de la hausse de la C.S.G.. Avec cet argent, il pu augmenter les fonctionnaires au-delà de ce qui était prévu par la grille Durafour-Rocard. Quelle dérision de son électorat que d’augmenter le traitement des fonctionnaires plus fortement encore que ne l’avaient prévu les socialistes eux-mêmes ! Après l’élection de Jacques Chirac, Alain Juppé augmenta tous les impôts, dès la première loi de finances : la T.V.A., l’impôt sur le revenu, l’impôt sur les sociétés et l’impôt sur la fortune. En prime, il créa une C.S.G. bis, la contribution de remboursement de la dette sociale (C.R.D.S.). Ses amis R.P.R.-U.D.F., qui tenaient la plupart des régions, départements et communes françaises, eurent la même frénésie de hausse. Résultat : 124 milliards d’impôts en plus en 1996, par rapport à 1995. Un record. Sous Balladur, comme sous Juppé, il n’y eut pas de réduction des dépenses publiques. Balladur augmenta le traitement des fonctionnaires, Juppé augmenta leur nombre. Les mesures furent interventionnistes : Balladur créa la balladurette, Juppé, la juppette. Et ainsi de suite.
De même sur les valeurs, il y a beaucoup à dire. Pourquoi avoir donné la carte d’ancien combattant aux anciens des brigades internationales ? Pourquoi Toubon et Douste-Blazy ont-ils pris la défense du groupe « N… ta mère », qui « pisse sur la justice et la police », pour reprendre les paroles de leur chanson ? Qu’ont-ils fait pour la famille, sinon soumettre à l’impôt sur le revenu l’indemnité pour congé-maladie (qui était jusqu’ici exonérée) et soumettre à condition de ressources (déjà…) l’allocation pour jeune enfant ? En quoi cette logique égalitariste est-elle différente de la logique socialiste ? Durant la période 1993-1997, le R.P.R. et l’U.D.F. ont montré, tant sur les questions de société que sur les questions économiques, qu’ils sont une famille de la gauche.

Nous avons fait, au Figaro-Magazine, un sondage auprès de nos lecteurs qui avaient voté pour Jacques Chirac au deuxième tour en 1995 et qui avaient refusé de voter pour les candidats de la majorité sortante en 1997. Ce n’étaient pas du tout des excités, c’était des gens qui disaient : « Nous avions toujours voté gaulliste, R.P.R., libéral, U.D.F., mais ce n’était plus possible. » J’ai écrit à Madelin : « Fais attention. Les Français ne comprennent rien à l’économie, mais il y a une chose qu’ils ont compris, c’est que ceux qui leur en parlent n’y comprennent rien non plus. » On se demande ce qui se passe dans d’autres pays, comme les pays anglo-saxons, pour que les choses aillent mieux là-bas, alors qu’ils font le contraire de nous. On le sait vaguement, mais on n’aura confiance dans les hommes politiques de droite que le jour où, étant au pouvoir, ils appliqueront une politique qui répondra aux difficultés du temps.

Mais il faut aussi parler de ce dont on ne parle plus, de la patrie. En 1978, à la veille d’élections que tout le monde disait devoir être perdues, Valéry Giscard d’Estaing a tout à coup dit aux Français, dans son discours de Verdun-sur-le-Doubs, qui a eu un certain retentissement : « Dans cette campagne électorale, on ne vous a pas assez parlé de la France. » Que n’en a t-il parlé en 1981 ! Il a terminé la campagne dans ma commune et un certain nombre d’amis m’ont dit : « Si vous voulez que nous votions pour lui, qu’il parle de la patrie. » Il a fait un très beau discours, il n’a pas parlé de la patrie.
J’ai été frappé, dans la campagne électorale présidentielle de 1995, par le dernier débat entre les deux candidats, Jospin et Chirac, où il n’a été question d’aucun des grands sujets de société qui tiennent au cœur des Français. On n’a pas parlé de la sécurité, de la famille, ni de l’immigration. Chirac disait : « Il y a une cassure sociale, c’est à cela que je me consacrerai », et Jospin lui répondait : « Nous sommes plus qualifiés que vous, nous socialistes, pour réparer cette cassure. » Il est évident que cela ne passionnait pas les Français, qui n’y croyaient pas et qui auraient aimé entendre parler de l’immigration. C’est un sujet qui nous concerne tous. C’est bien le sujet sur lequel la droite de Balladur et Juppé, qui était au pouvoir avant les élections législatives de 1997, était paralysée.
Les lois Pasqua et Debré sur l’immigration ont été si édulcorées qu’elles sont parmi les plus laxistes d’Europe, comme l’ont montré Thierry Desjardins et Jean-Claude Barreau . Au cours des débats parlementaires, il y a eu une agitation incroyable ; on nous accusait de tout, nous étions des S.S., une fois de plus, c’était le maréchal Pétain qui s’exprimait parmi nous. Tout cela était idiot, mais le Parlement tremblait et l’on adoptait des amendements adoucissant un texte qui n’était déjà pas très vigoureux. J’ai dit mon sentiment au Premier ministre et il m’a répondu : « Mais, qu’est-ce-que je ferai, si j’ai quarante mille jeunes dans la rue ? » Par bonheur, Le Figaro quotidien a publié un sondage qui a fait un gros titre : « ’67 % des Français approuvent les propositions de Jean-Louis Debré. » Du coup, l’atmosphère a changé, le gouvernement est devenu courageux et les députés ont retrouvé le sourire… Le sondage disait aussi que 80 % des Français ne croyaient pas à l’efficacité de la loi Debré. C’est bien cela, la France qui reçoit le choc des réalités, elle ne demanderait qu’à être mobilisée, à condition que les hommes politiques qui s’adressent à elle soient comme ceux du Club de l’Horloge, qu’ils aient des convictions et soient prêts à rassembler des Français sur des convictions.

En France, quand on est de droite, à de rares exceptions près, on est colbertiste, quand on est de gauche, on est socialiste, ce qui fait que la place pour les gens qui croient au libéralisme est étroite. Entre la droite nationale et la gauche, il n’y a rien qu’un marigot. La droite, au sens international du terme, c’est-à-dire la droite libérale, n’existe plus en France. Elle est à reconstruire. Car elle seule peut remettre ce pays sur les rails. Le chantier est vaste. Et passionnant.

La gauche et le péché originel

par Yves Daoudal

En juillet 1997, le ministre communiste des transports Jean-Claude Gayssot est allé à Crépy-en-Valois, pour participer à la cérémonie commémorative de la terrible catastrophe autoroutière de Beaune qui coûta la vie, il y a 15 ans, à 53 personnes, dont 44 enfants de cette localité de l’Oise.
Dans son allocution, le ministre Gayssot a déclaré qu’il refusait « l’idée même de fatalité », et qu’il réunirait à l’automne un « comité interministériel contre la fatalité ».
Je n’ai pas entendu reparler de ce comité interministériel contre la fatalité. Ce qui est certain est que, si Gayssot le réunit, il pourra trouver un large consensus. Il pourra même associer l’opposition à son comité et il trouvera sans peine non pas seulement un large consensus, mais une véritable unanimité. On ne voit pas, en effet, qui se prononcerait en faveur de la fatalité qui tue les enfants sur une autoroute…
Le problème est que l’on peut réunir tous les comités que l’on veut et voter toutes les lois que l’on voudra contre la fatalité, on n’empêchera pas les accidents de la route, sauf à supprimer les routes.
Lorsque Henry de Lesquen m’a demandé de parler sur le thème : la gauche et le péché originel, j’ai aussitôt pensé à cette anecdote. Car, on a ici la gauche dans ce qu’elle a de plus massif, bétonné, brut de décoffrage, la gauche indiscutable. Jean-Claude Gayssot est le représentant type du communisme pur et dur, le stalinien des staliniens du parti communiste, l’intraitable et intransigeant gardien des dogmes marxistes-léninistes, il y même une loi qui porte son nom et qui en témoigne. Or, ce qu’a exprimé Gayssot, homme de gauche jusqu’à la caricature, à Crépy-en-Valois, c’est une négation du péché originel, jusqu’à la caricature. Nous allons voir en quoi, mais il nous faut d’abord remonter une année. Car Gayssot n’est pas de génération spontanée.

La campagne contre la fatalité, dont Gayssot a manifesté le désir de se faire le héraut, avait commencé l’été précédent. L’été 1996, il y eut coup sur coup plusieurs catastrophes, les plus dramatiques étant la dévastation du camping de Biescas, dans les Pyrénées espagnoles, et un chalutier qui coula au large d’Oléron avec de nombreux touristes à son bord. Au jugement des experts, le camping de Biescas répondait à toutes les normes de sécurité, et l’accident était imprévisible. Idem pour le chalutier d’Oléron. Mais il se développa une campagne dans les media, pour trouver des responsables, pour trouver des coupables. La gauche écolo-médiatique mobilisa ses prétendus experts pour nous certifier que le camping de Biescas était « à risque », et que le patron du chalutier avait certainement commis des imprudences. A force de vouloir trouver, à force de vouloir prouver, on finit par trouver et prouver tout ce que l’on veut. Et l’on apprit que 3.870 campings français étaient « à risque ». 3 870 ! Eh oui, évidemment. Mais pourquoi établir ce décompte ? Tous les campings français sont à risque. Et tous les campings du monde. Et tous les coins de rue sont à risque. Et votre escalier. Et votre descente de lit. Evidemment.
La dernière découverte dans le genre, c’est celle des hôpitaux à risque. Il y en a 478, paraît?il. Mais oui, il y a des hôpitaux où l’on meurt. Et l’on a établi des statistiques, avec des pourcentages. On a malencontreusement oublié de nous parler de ces services appelés par antiphrase d’orthogénie, et qui sont aussi des services par antiphrase, lorsqu’il s’agit d’endroits où le service consiste à massacrer des enfants, où l’orthogénie, c’est-à-dire la naissance correcte, la bonne mise au monde, si l’on en croit l’étymologie, consiste à tuer le fœtus. S’il y a des hôpitaux à risque, c’est bien là que le risque est maximal. Car il est de 100 %. 100 % des avortoirs sont à risque mortel à 100 %. Mais cela, ce n’est pas dans la fameuse enquête.
Bien sûr, quand il y a une catastrophe, quand il y a des dysfonctionnements, surtout quand il y a mort d’homme, il est normal et légitime de chercher d’éventuelles responsabilités, des négligences, des fautes. Mais il ne s’agit plus de cela. C’est un principe qui est désormais édicté. Et ce principe, c’est qu’il n’y a pas de fatalité, c’est qu’il y a forcément des responsables. Un orage ne peut pas ravager un camping. Une tempête ne peut pas faire chavirer un bateau, on ne peut pas mourir à l’hôpital. C’est interdit.
Dans l’industrie, on parle de l’objectif du « zéro défaut », et, entre parenthèses, on voit notre ministre (de gauche) de l’Education nationale transposer ce principe du zéro défaut à l’enseignement, à l’industrie de l’enseignement, donc à la fabrique de citoyens.
Sur le plan de l’environnement et de la santé, le dogme est le « risque zéro ». Et le risque zéro est devenu un des droits de l’homme, comme le zéro défaut est devenu une nécessité industrielle, y compris dans la fabrication des petits citoyens. Et cela commence bien avant l’école. Car on a appris depuis longtemps aux parents que leur enfant devait lui aussi être de la catégorie zéro défaut. Et qu’il y a l’avortement pour corriger la fatalité, comme dirait Gayssot. C’est pourquoi on ne parle pas des avortoirs dans l’enquête sur les hôpitaux. L’avortoir n’est pas un lieu à 100 % à risque mortel, c’est un lieu où l’on corrige les défauts. Un correcteur radical de naissance. C’est le sens nouveau d’orthogénie.
L’avortoir est aussi l’un des lieux où s’exprime de façon radicale le libre choix. La revendication du libre choix est l’un des thèmes majeurs de notre époque. Le choix, pour la femme, de la maternité quand je veux et avec qui je veux, voire sans père. Le choix, pour l’homme et pour la femme, de la relation sexuelle avec qui je veux et quand je veux, homo ou hétérosexuelle. Le choix de soi?disant nouveaux modes de relations familiales à géométrie variable. Le couple conçu comme un contrat à durée déterminée ou indéterminée, quoi qu’il en soit conçu comme un emploi précaire. Et puisqu’il n’y a plus un modèle unique de famille, puisqu’on doit prendre en compte les soi?disant nouveaux types de relations familiales, on ne parle plus de la famille. La famille, vu de gauche, c’est « vichyste ». Comme la paysannerie, c’est « vichyste ». Etc.. Et, comme chacun sait, « vichyste » est actuellement le terme qui disqualifie de façon radicale : être vichyste, c’est être coupable du seul crime imprescriptible.

Cette revendication du libre choix est une révolte contre l’ordre naturel. Et cela se voit de façon évidente en ce que ce choix est en réalité le choix du refus de la transmission de la vie. Si l’on fait des enfants, ils seront sans père ou sans mère, hémiplégiques de l’hérédité, dans le meilleur des cas. Mais les soi-disant nouveaux modèles familiaux impliquent le plus souvent la contraception et l’avortement. C’est le libre choix de celui qui peut tuer sans risque. Le risque zéro du libre choix. Voilà qui associe de façon étroite les deux principales revendications du monde de la révolte contre le don de la vie et les conditions réelles de la condition humaine.
Il y a bien un monde du risque zéro et du zéro défaut, mais ce n’est pas notre monde. C’est le monde originel, celui qui est sorti des mains de Dieu au matin de la Création. Ce que Dieu a créé ne change pas, et ce monde existe bel et bien, il est même le seul qui existe vraiment. Mais, depuis le péché originel, il n’est plus le monde dans lequel les hommes naissent et meurent. Ce que nous appelons le monde, parce que c’est celui que voient nos yeux de chair, ce monde dont le diable est le prince, est un monde brisé par le péché originel. Un monde solidaire de l’homme du péché originel, de la corruption du péché originel. L’homme blessé par le péché originel naît et meurt dans un monde blessé par le péché originel.
« C’est la loi de la montagne », disaient les braves paysans de Biescas. « C’est la loi de la mer », disent les marins pêcheurs. Fatalisme ? Non, reconnaissance de la réalité de ce monde. On daube souvent sur le « fatalisme » des peuples musulmans qui disent Inch’Allah. Mais les chrétiens de langue arabe disent eux aussi Inch’Allah, tout autant que les musulmans.
Inch’Allah, ce n’est pas en soi une expression du fatalisme. Cela veut simplement dire : « Si Dieu le veut. » C’est tout simplement l’équivalent des vieilles expressions françaises « à Dieu vat », « à la grâce de Dieu », « s’il plaît à Dieu »… Des expressions qui existent dans toutes les langues des peuples qui savent qu’il existe ce que Gayssot appelle la fatalité, qui n’est rien d’autre que la fragilité de l’existence terrestre. Quiconque sait que ce monde est marqué par le péché originel se reconnaît comme démuni face aux risques permanents de la vie marquée par le péché originel, qui est une vie provisoire pour tout un chacun. Et tout un chacun ne peut que s’en remettre à la grâce de Dieu. On peut entreprendre tout ce que l’on veut, mais on ne sait ce qu’il en adviendra.
Inch’Allah, si Dieu le veut, à Dieu vat, à la grâce de Dieu, ce n’est pas du fatalisme, c’est la reconnaissance que nous sommes dans les mains de Dieu, et cette reconnaissance est, quoi qu’il arrive, la voie du salut éternel, car elle est le fondement de l’humilité : ce que l’on appelle l’humilité chrétienne, ce n’est rien d’autre qu’un regard lucide sur ce que nous sommes. Alors que la revendication du risque zéro, du soi-disant refus de la fatalité, n’est qu’une impasse, et surtout, un mensonge. Ce n’est qu’un reflet de cet orgueil constitutif du péché originel : l’homme à qui il ne peut rien arriver de fâcheux, l’homme qui défend le droit à ce qu’il ne lui arrive rien de fâcheux, c’est l’homme qui se prend pour Dieu, qui se met à la place de Dieu, qui se croit créateur de sa vie et maître de sa vie en toute autonomie.
Ce serait risible si ce n’était l’objet du drame essentiel, du plus immense et permanent scandale de l’existence humaine. Car cet homme-là, comme tous les hommes, va mourir. Il ne sait ni le jour ni l’heure, mais il va mourir. La seule, l’unique certitude que chacun d’entre nous puisse avoir sur son avenir, c’est qu’il va mourir. Il va mourir parce que le péché est entré dans le monde, et avec lui, la mort. Ce n’est pas un risque à pourcentage, c’est une certitude à 100 %. Cela rend proprement dérisoires les revendications du droit au risque zéro, qui est sur le plan médical le prétendu droit à la santé, dont le risque zéro à l’hôpital n’est qu’une conséquence.

Vous vous rappelez peut-être, il y a un an et demi, en 1996, la polémique qui a suivi le courageux rapport Philibert-Sauvaigo sur l’immigration. L’un des principaux principes que la gauche opposait aux conclusions de ce rapport était le « droit à la santé ». Parce que les membres de la commission parlementaire qui avaient rédigé ce rapport voulaient, disait-on, restreindre l’accès aux soins pour les immigrés en situation irrégulière. Et l’on brandissait le serment d’Hippocrate : le médecin a le devoir de soigner l’indigent. Mais oui, bien sûr, et le rapport ne mettait pas cela en cause, il relevait seulement quelques abus criants.
Bien sûr que le médecin a le devoir de soigner l’indigent ; il a même le devoir de soigner l’ennemi de la patrie, et Hippocrate lui-même, en personne, en a donné l’exemple. Et aussi, parce qu’il doit sauver toutes les vies dans la mesure de ses possibilités, le médecin n’a pas le droit de tuer l’enfant dans le ventre de sa mère. Le serment d’Hippocrate comporte aussi l’interdiction explicite de l’avortement.
Voilà qui signe l’imposture. Car ce sont les partisans de l’avortement, les partisans du soi-disant « droit à l’avortement », qui prétendent se faire les garants du « droit à la santé ». De même que les aboyeurs du risque zéro à l’hôpital font silence sur le risque à 100 % des avortoirs.
Le « droit à la santé » n’existe pas. Ce qui existe, depuis le péché originel, c’est un droit à la maladie et un droit à la mort. Et s’il y a des gens qui échappent aux graves maladies, personne n’est privé de son droit à la mort. C’est là le seul droit universellement garanti, à toutes les époques et sous tous les régimes.
Ce qui existe aussi, et c’est l’honneur de la civilisation, c’est le droit aux soins de santé. Un droit dont les chrétiens, et particulièrement les catholiques, peuvent légitimement se considérer comme les principaux promoteurs. Parce qu’il s’agit de l’application concrète sur le plan du corps de ce que le christianisme apporte quant au salut de l’âme. Le Dieu des chrétiens est un médecin qui est venu sur terre pour guérir les hommes de la maladie du péché originel et leur procurer le salut éternel. L’imitation du médecin divin implique le soin du corps par la médecine humaine et le soin de l’âme par les sacrements de la foi. De fait, aucune autre religion ne peut rivaliser avec la somme de dévouement, d’héroïsme, de science médicale, déployée par les congrégations religieuses hospitalières, par les médecins catholiques, et je me permettrai de citer ici deux noms de médecins français, profondément catholiques au point qu’ils mériteraient d’être portés sur les autels, mon compatriote breton René Laënnec et notre ami, l’ami du pape, Jérôme Lejeune.
L’un et l’autre furent l’objet de campagnes systématiques de dénigrement de la part des défenseurs des soi-disant droits de l’homme, des droits de l’homme sans Dieu. Laënnec, au XIXe siècle, parce qu’il était intolérable pour l’intelligentsia de gauche que ce catho breton mette au jour les erreurs patentes des chirurgiens de l’établissement. Lejeune, à notre époque, parce qu’il était intolérable pour l’intelligentsia de gauche que ce professeur de génétique mette sa renommée mondiale au service du combat pour la vie de l’enfant à naître.
Ce ne sont pas les aboyeurs du droit à la santé et du droit au risque zéro qui œuvrent pour le bien de l’homme blessé, mais ceux qui savent que l’homme est ontologiquement blessé. Car ils travaillent efficacement à la lumière de la vérité, au lieu d’aboyer des slogans idéologiques dans la nuit du mensonge.
Je ne sais pas si vous l’avez déjà remarqué, mais l’on trouve des choses étonnantes dans les dictionnaires. J’ai cherché comment les dictionnaires définissaient le mot « gauche » dans son sens politique. Et, dans le Littré, j’ai trouvé ceci : « La gauche, parti de l’opposition dans les chambres françaises. »
Voilà qui paraît bien naïf et inconséquent, a priori, de la part d’un homme aussi sérieux qu’Emile Littré. Comment peut-il définir que la gauche est l’opposition, une fois pour toutes, comme s’il était exclu par principe que la gauche puisse venir au pouvoir ? Comme si la gauche était forcément et pour toujours l’opposition ?
Sans doute Littré donnait-il aux mots le sens qu’ils avaient de son temps, et, de son temps, celui du Second Empire, la gauche était l’opposition. Une élémentaire prudence aurait toutefois voulu qu’il ne fasse pas l’impasse sur la possibilité que la gauche ne soit plus l’opposition lors d’une éventuelle (et probable) réédition de son dictionnaire. Mais non. Il en est resté là. Sans même essayer de définir en quoi la gauche était l’opposition.
Cela est lourd de conséquences. Nous n’y engagerons pas Emile Littré en personne, car ce positiviste agnostique ne nous suivrait certainement pas. Mais c’est bien lui qui nous dit que la gauche est l’opposition, toujours, et tout le temps. C’est dans une réédition abrégée imprimée en 1994, il y a à peine trois ans, que je lis cela : « La gauche, parti de l’opposition dans les chambres françaises. »
C’est qu’en effet la gauche est le parti de l’opposition. Même quand elle est au pouvoir, surtout quand elle est au pouvoir, elle s’oppose. Car elle s’oppose à la réalité des choses. Elle s’oppose à l’ordre de la création. Elle s’oppose aux lois naturelles qui régissent l’ordre de la création. Elle refuse l’ordre naturel dans les aspects de bonté originelle que notre monde a conservés malgré les blessures dues au péché originel, et elle refuse les sages traditions d’organisation sociale élaborées au cours des siècles, qui procurent à l’homme les meilleures conditions de vie dans la perspective de son salut éternel. Des traditions réalistes, car elles intègrent toute la réalité, la justice originelle, la bonté de la création, les implications familiales et sociales de la nature humaine, le péché originel et ses séquelles sur les hommes et sur la nature.
A la vision réaliste des choses et des problèmes, la gauche substitue une idéologie qu’elle plaque sur la réalité. Une idéologie qui déforme sa vision et aggrave les problèmes au lieu de les résoudre.
Cette opposition de la gauche est un refus de la réalité, de toute la réalité, de toutes les réalités. Son action suit la méthode de Jean-Jacques Rousseau : d’abord, écartons tous les faits. A commencer par les plus gênants. Et le fait le plus gênant, c’est la mort. Pour conjurer la mort, on édicte un droit à la santé. Un droit à la santé pour tous, et, bien sûr, pour les plus pauvres, les plus faibles, les plus démunis. Et, contre la fatalité de la mort, un droit au risque zéro. Ce refus de la mort n’étant qu’une inversion idéologique caricaturale du don du salut, il s’affirme en réalité comme un refus de la vie, pour les plus pauvres, les plus faibles, les plus démunis : et c’est encore un prétendu droit : c’est le « droit à l’avortement ».

Le refus idéologique de la mort est une négation du péché originel qui a introduit la mort dans le monde. C’est l’orgueil fou, délirant, du péché originel lui-même, de l’homme qui se croit Dieu, c’est le refus du don de la vie, un refus de Celui qui seul a le pouvoir de donner la vie et de la reprendre. C’est aussi, par le fait même, le refus de la Rédemption. Et sa caricature, ou plutôt sa profanation. Puisque l’on refuse la verticale du salut, de la terre au ciel, on la brise, et on en fait une horizontale. On projette ainsi le salut dans l’avenir, dans un avenir purement humain. Et c’est la dérision de fausse eschatologie du marxisme-léninisme, qui après avoir fait du passé table rase annonce des lendemains qui chantent au bout de la construction de la société communiste. Au prix d’une dictature féroce, de goulags et de génocides. Et, au lieu de voir se constituer le paradis sur terre – comme si l’on pouvait édifier un paradis par la persécution et l’esclavage -, on a vu l’effondrement de tout le système, dans la ruine et la misère.
Ce qui paraît proprement hallucinant est que nous avons aujourd’hui, en France, près de dix ans après l’effondrement du système soviétique, des ministres communistes au gouvernement. Et particulièrement ce Gayssot qui part en guerre contre la fatalité, et qui est un pur produit du marxisme-léninisme soviétique. Et il n’est même pas besoin d’être un spécialiste du parti communiste pour connaître le personnage : la loi qui porte son nom, que les socialistes firent voter, est une loi authentiquement stalinienne. Elle l’est de façon générale parce qu’il s’agit d’une loi d’exception soi-disant « antiraciste », c’est-à-dire antinationale, et que l’antiracisme est devenu une arme essentielle de l’arsenal dialectique du communisme (la grande victoire récente du communisme étant d’avoir fait adopter la dialectique antiraciste par une multitude d’idiots utiles dans les rangs de ce que l’on appelle la droite, et par l’ensemble des chefs de formations politiques théoriquement anticommunistes).
Et la loi Gayssot est stalinienne de façon très précise en ce qu’elle impose comme vérité historique l’histoire écrite par un tribunal militaire placé sous l’influence de Staline en personne.
Comment les socialistes français ont-ils pu faire de Gayssot un ministre aussi important, avec les conséquences que cela peut avoir, comme on l’a vu avec l’affaire Air France ? A propos de cette affaire, il est amusant de voir comment Michel Rocard est monté au créneau pour proclamer, contre Gayssot, qu’il fallait absolument privatiser Air France, que c’était la condition nécessaire de la survie et du développement de la compagnie. Et lorsque le gouvernement s’est soumis au diktat communiste, Michel Rocard a déclaré, je cite : « Je partage la décision prise par le gouvernement. » Parce que finalement, c’est épatant de laisser Air France sous la coupe de l’État ? Non, c’est parce que les communistes ne voulaient pas de la privatisation, et que l’essentiel est de maintenir la cohésion de la majorité… C’est le même Rocard qui, lorsqu’il était premier ministre, fit voter la loi Gayssot. Car on a beau être un socialiste libéral, de la deuxième gauche, de la gauche américaine, que sais-je ?, on considère qu’en dernière analyse ce sont les communistes qui ont raison.

Les socialistes français d’aujourd’hui sont beaucoup plus héritiers du marxisme-léninisme que du vieux socialisme français. On le voit par ce respect qu’ils ont du parti communiste, comment ils font élire un nombre de députés communistes sans commune mesure avec l’influence électorale du parti, jusqu’à faire dépendre de ces députés communistes la majorité absolue à l’Assemblée nationale, et comment ils ne craignent pas de mettre la France dans le club peu enviable des derniers pays, la Chine, Cuba, la Corée du nord, à avoir des ministres ouvertement communistes. Mais on voit surtout l’imprégnation marxiste-léniniste dans la politique qu’ils mettent en œuvre. Depuis le refus de voir la réalité et les enseignements du passé jusqu’à l’annonce des lendemains qui chantent grâce aux recettes dictées par l’idéologie. Par exemple dans le domaine de l’emploi.
A défaut, pour le moment, de comité interministériel contre la fatalité, on a eu, il y a une semaine, une autre mascarade : la conférence sur l’emploi, les salaires et le temps de travail. Le dessein premier de Lionel Jospin, selon ses propres propos, était qu’il entendait, par cette conférence, combattre l’idée que le chômage soit une… fatalité. Le mot est décidément à la mode chez les socialo-communistes. La différence est qu’ici on ne peut que donner raison à Jospin : assurément le chômage n’est pas une fatalité. Mais il est tout aussi inutile de vouloir combattre l’idée absurde que le chômage serait une fatalité, que de refuser ce que Gayssot appelle la fatalité des accidents de la route. Personne ne pense que le chômage soit une fatalité. Il suffit de regarder autour de nous pour constater que le chômage n’existe quasiment pas ou plus aux États-Unis (où il est passé en dessous de ce que les spécialistes considéraient il y a quelques années comme le taux incompressible), au Japon, ou plus près de nous en Grande-Bretagne, sans parler de la Suisse ou du Luxembourg.
Il n’y a donc aucune fatalité, il y a au contraire des moyens avérés de combattre le chômage. Et ces moyens sont bien connus. Ils consistent à établir un taux aussi bas que possible d’impôts et de charges sociales, et à permettre la flexibilité du travail et de l’emploi. Après la mise en scène du refus de la fatalité du chômage par sa conférence sur l’emploi, Jospin a annoncé les décisions arrêtées par le gouvernement : elles sont diamétralement opposées à celles qui permettent de lutter contre le chômage. Ce sera une nouvelle loi contraignante, sur la durée légale du travail, sur le travail temporaire et les heures supplémentaires, et pour que les entreprises appliquent cette loi on leur donnera de l’argent, sous forme d’exonérations de charges sociales. Pas assez pour ne pas les mettre en difficulté, mais beaucoup trop pour ne pas devoir augmenter les prélèvements qui devront compenser le manque à gagner. Cette gauche est celle qui, en 1982, avait baissé la durée du travail de 40 à 39 heures, pour créer des emplois. Le résultat, mirifique, fut la création de 1 500 emplois, perdus dans une marée montante de millions de chômeurs. Mais la gauche s’enferre dans sa désastreuse utopie du partage du travail, au lieu de voir la réalité. La réalité des choses. La réalité des lois économiques, de la loi naturelle en matière économique. La réalité de ce qui se passe dans les autres pays. La réalité de leurs erreurs passées.
Il est vrai, hélas, que les hommes politiques des partis opposés à la gauche sont souvent contaminés par cette idéologie, et même ceux qui la combattent en paroles ne la combattent pas en actes lorsqu’ils arrivent au pouvoir. Comme ils poursuivent plus ou moins, et plus ou moins honteusement, dans la même voie, ils échouent, et les élections suivantes ramènent la gauche avec ses promesses flamboyantes.

Et parmi ceux qui s’y opposent on trouve les tenants de l’erreur symétrique : celle du libéralisme. Le libéralisme idéologique croit donner toute leur vigueur aux lois naturelles du marché. Mais il ignore lui aussi le péché originel, donc les innombrables injustices que les hommes sont capables de générer dans les rapports économiques et sociaux. Le libéralisme du renard libre dans le poulailler libre n’obéit pas à la loi naturelle, car il y a une loi morale supérieure aux lois du marché. Ces lois qui se dégradent en loi du plus fort, du plus cynique, du plus dépourvu de sens moral, doivent être contrôlées par une organisation juridique et sociale qui harmonise les intérêts des uns et des autres.

Un autre exemple frappant, et plus frappant encore, beaucoup plus signifiant, est l’affaire des emplois-jeunes. D’abord, c’est dans les pays de l’Est que l’on créait des emplois bidon, de faux emplois, afin de montrer à l’ignoble monde capitaliste comment la solidarité des travailleurs et l’expansion de l’économie planifiée mettaient un terme au fléau du chômage (et l’on a vu le résultat). Mais surtout viennent s’ajouter à ce constat les explications de Martine Aubry. Ce ne sont pas de faux emplois, dit-elle, ce sont de « nouveaux métiers ». Des métiers qui n’ont jamais existé, qui vont être créés par l’État, et qui vont être exercés de but en blanc par des jeunes qui n’ont pas la moindre idée de ce à quoi ils ressemblent. « Nous inventons les métiers de demain », prophétise Martine Aubry. Mais un vrai métier, c’est d’abord un métier d’hier, un métier que l’on apprend auprès des anciens. On ne crée pas de nouveaux métiers. Les nouveaux métiers naissent des anciens métiers, ils sont le fruit du développement d’un ou plusieurs métiers existants, et c’est le fruit du travail de professionnels héritiers d’une longue expérience. On peut encore moins inventer les métiers de demain. Et l’État moins que quiconque.
Cette attitude est inspirée par la fausse eschatologie horizontale du marxisme-léninisme, la projection du salut dans l’avenir : nous faisons un monde nouveau, avec des métiers nouveaux qui feront le bonheur des jeunes.
En brisant la verticale spirituelle de l’eschatologie chrétienne et en la renversant dans la boue du temps, en la profanant, on renverse tout : à la vérité se substitue le mensonge, à la foi l’idéologie totalitaire, à l’espérance les faux espoirs, à la charité la fausse solidarité.
Briser la dimension spirituelle verticale de l’homme, celle qui le relie à Dieu, c’est abattre l’arbre de vie du paradis de l’origine et croire qu’on va se servir du tronc mort, pourri, comme d’un pont vers le paradis qu’on va se créer plus loin.
C’est une illusion dès le départ, car on ne peut pas briser l’arbre de vie. Cette illusion, c’est le péché originel, et l’orgueil du péché originel. Ce qui est vraiment brisé, c’est la justice originelle dans laquelle l’homme avait été créé, et ce qui est vraiment pourri, c’est le monde que l’on prétend créer en s’éloignant de l’arbre de vie.
L’arbre de vie, qui n’est pas du tout un arbre mythique, mais qui est l’axe du cosmos, a été manifesté il y a deux mille ans dans le bois de la croix du Christ. La Rédemption par le bois de la Croix rétablit la justice originelle. L’idéologie de gauche (comme toute idéologie, mais il s’agit de l’idéologie dominante de ce siècle) manifeste essentiellement le refus de l’ordre de la Rédemption.

Et c’est bien, en fait, ce que Gayssot appelle le refus de la fatalité. Car la fatalité, c’est que nous sommes entre les mains de Dieu. Vivre cette fatalité, c’est s’abandonner à la miséricorde de Dieu, dans l’espérance que cette vie de fatalité soit le prélude et les prémices d’une vie éternelle. Celle de l’amour de Dieu qui nous a créés pour vivre cette vie. Fatalement bienheureuse…

L’utopie égalitaire, mythe fondateur de la gauche

par Pierre Millan

Au début de l’été 1997, le journal Le Monde s’interroge sur l’origine de la gauche et ouvre ses colonnes au professeur Le Roy Ladurie, aujourd’hui chroniqueur au Figaro Littéraire. Pour cet académicien des sciences morales et politiques, l’inventeur de la gauche, c’est Calvin. « Le coup de génie de Calvin, écrit-il, c’est qu’il a inventé la gauche et le monde moderne (…). Au niveau français, il n’y a une droite et une gauche que depuis Calvin… » Il analyse « le coup de génie » : le catholicisme, comme le communisme, écrit-il, est un système monarchique et centralisé… Calvin, selon l’auteur, a inventé la décentralisation, et, en outre, a radicalisé la doctrine qui opère, en Europe, une critique rigoureuse de l’institution romaine et de l’institution monarchique de droit divin. Sous-entendu : la gauche, ce n’est pas le communisme, c’est la liberté, la décentralisation, la laïcité, bref rien que du bien…
Pour Le Roy Ladurie, cette tradition radicale de la pensée française, née avec Calvin, va ensuite se développer avec la philosophie antichrétienne du XVIIIe siècle, puis, évidemment, avec la Révolution.
Ainsi serait née la tradition de gauche, elle viendrait du protestantisme et se serait perpétuée dans l’histoire politique, rubrique idées généreuses…
Aujourd’hui, après Michel Rocard, Lionel Jospin en serait l’héritier, héritier, selon le même journal, d’une montée du protestantisme de gauche modéré, tolérant, avec des figures comme celle de Catherine Trautmann.
J’avoue que présenter Catherine Trautmann comme la figure emblématique de la modération et de la tolérance, quand on se souvient avec quelle modération et avec quel esprit de tolérance elle a ameuté toute l’Europe du gauchisme et du cosmopolitisme contre les Français participants au congrès du Front national à Strasbourg, en avril 1997, m’a fait rire. Mais enfin, on ne plaisante pas avec l’esprit bien connu d’objectivité du « Monde » et encore moins avec un académicien des sciences morales et politiques…
Une fois encore, nous assistons à la déformation du réel, appliquée avec tant de bonheur par les relais médiatiques de la gauche.
Cette fois, c’est à l’euphémisation de ce qu’est véritablement le courant politique que l’on appelle, faute de mieux, la gauche, que l’on assiste. Il s’agit de le rendre encore plus honorable en le référant à une religion honorable, encore plus acceptable – en le parant des vertus de la modération et de la générosité. La gauche… ce terme si abstrait ou si réducteur qu’aujourd’hui nombreux sont ceux qui ne savent pas exactement quelle réalité il recouvre : le dictionnaire Hachette de la langue française, édition 1980, donne de « la gauche » la définition suivante : « Les députés et sénateurs qui, traditionnellement, siègent à gauche du président de l’Assemblée et qui représentent les partis désireux de changements politiques et sociaux en faveur des classes sociales les plus modestes ; l’ensemble des partis et des citoyens qui veulent ces changements. »

Si l’on se réfère à cette définition, qui, aujourd’hui, n’est pas de gauche ? Tout le monde désire des changements en faveur des classes sociales les plus modestes, M. Séguin autant que M. Jospin – ou que d’autres ténors politiques.
De fait, il est clair que les préoccupations sociales – au sens du développement exponentiel de l’assistanat de l’État – depuis les politiques de la ville jusqu’à l’assistance aux immigrés les plus démunis pour les insérer dans la société française – ont été, sont et seront sans doute l’alpha et l’oméga de la pensée politique pour de nombreuses années encore : les récentes déclarations de M. de Charette ou de M. Mazeaud, à propos du projet de loi socialiste sur l’emploi des jeunes, malgré son caractère évidemment démagogique et nuisible à long terme sur le plan économique, en sont encore un témoignage.

Il est vrai aussi, et cela a été déjà abordé par d’autres intervenants, que, pour beaucoup, en France comme dans le reste du monde, le clivage gauche-droite paraît relever des vieilles lunes idéologiques et qu’il serait temps de le dépasser : ne dit-on pas de M. Clinton qu’il a pris aux républicains de « droite » des idées qu’il applique sans remords ? Les Français, tout au moins certains d’entre eux cette année, ne croient-ils pas avoir fait preuve du plus grand esprit de finesse politique en imposant une cohabitation conçue pour être de longue durée, entre ce que l’on appelle la « droite » du pouvoir présidentiel et la gauche de la représentation nationale, parce qu’ils sont, pour beaucoup d’entre eux, persuadés qu’il n’y a entre les deux tendances que des nuances et qu’elles doivent être dépassées par la dialectique ?
Il est clair que l’ex-majorité a puisé son inspiration dans les besaces idéologiques de la gauche : Christian Bonnet, l’ancien ministre, s’en émouvait justement lorsqu’il écrivait, dans Le Figaro du 8 septembre 1997 : « La raison profonde de l’avalanche qui a emporté tant des élus (de l’ex-majorité) ne serait-elle pas dans l’attitude de ses dirigeants, avant tout soucieux de se situer dans le sens du vent du « politiquement correct » ?… Oublieux du postulat posé par Georges Pompidou : « Faites la politique des vôtres… ne faites pas celle des autres… »
Je ne crois évidemment pas que le clivage gauche-droite soit dépassé, je crois qu’il y a entre la gauche et la droite, s’agissant de l’idéologie, un fossé infranchissable.
Je vais essayer de vous faire partager ma conviction. Pour ce faire, j’articulerai mon propos en trois propositions :

I – La gauche est une forme d’hérésie de la religion chrétienne, qu’elle a parasitée.
II – Elle repose sur le mythe absurde de l’égalitarisme, dont elle se nourrit.
III – C’est une utopie dévastatrice pour les sociétés et pour les peuples.

I – LA GAUCHE EST UNE FORME D’HERESIE DE LA RELIGION CHRETIENNE

Comme le démontrait Jacques du Perron, dans un ouvrage dont M. Philippe Mortimer rendait compte dans la revue « Identité », la gauche, la pensée de gauche, va bien au-delà de la vision calviniste de la religion et du centralisme dont parle le journal Le Monde.
Elle se situe finalement sur la ligne de partage radicale entre la conscience religieuse, qui est essentiellement acceptation, et la conscience révolutionnaire, qui refuse de reconnaître l’ordre divin de l’univers, le sens religieux de la vie…

Elle y parvient par un cheminement tortueux qui prend ses racines dans la religion chrétienne, qu’elle parasite, pour aboutir à créer une sorte de religion de l’Homme révolté contre Dieu.

A) – C’est donc, d’abord, une religion de contrefaçon

Henry de Lesquen remarquait, dans une étude récente sur la relation entre le christianisme et le socialisme, que pour bien comprendre la nature du socialisme, cette religion séculière, il fallait le replacer dans la longue série des hérésies chrétiennes, dans cette agitation sectaire et fanatique que l’Europe a connu depuis le XIe siècle jusqu’à l’orée des temps modernes, avec ces mouvements révolutionnaires d’inspiration religieuse que les historiens qualifient d’un terme emprunté à la théologie : le millénarisme.
Les historiens et les ethnologues parlent de millénarisme pour qualifier de très nombreux mouvements, à la fois politiques et religieux, qui veulent réaliser le royaume de Dieu ici-bas.
L’historien anglais Normal Cohn explique que le millénarisme est une religion de salut, mais d’un salut bien particulier, qui est tout à la fois collectif, terrestre, imminent, total et miraculeux.

Pour eux :
1. Le salut n’est pas individuel, mais collectif ;
2. Il est terrestre, car il sera réalisé dans ce monde ;
3. Il est imminent et non pas lointain ;
4. Il est total, car le nouveau régime sera une société parfaite ;
5. Enfin, il est miraculeux, car il sera accompli par des forces que la volonté humaine ne peut infléchir.

Les millénaristes croient que le royaume de Dieu sera réalisé sur terre et, dans cette attente ardente, sont prêts à tout bouleverser pour en hâter l’avènement.
Au-delà de l’Eglise, les millénaristes mettent en accusation tout l’ordre social, comme intrinsèquement inique. Ils entendent faire table rase des institutions pour établir le nouveau règne. Alors, tous les biens seront en commun : suppression de la propriété. Les femmes également seront en commun : suppression de la famille. Les hommes seront tous égaux dans leurs rapports avec Dieu et il n’y aura plus de prêtres ni de sacrements : suppression de la religion organisée dans un culte.
Les millénaristes se réclament de l’Eglise primitive et du mode de vie apostolique, tels que les décrivent les Actes des apôtres, et ils s’opposent à l’Eglise catholique, qu’ils accusent d’infidélité au christianisme authentique. Ce trait les rapproche, jusqu’à un certain point, des divers mouvements de réforme qui, à l’intérieur de l’Eglise ou en dehors d’elle, ont plaidé pour un retour aux sources de la vie chrétienne. Mais que l’on ne s’y trompe pas ; les mouvements millénaristes sont révolutionnaires.
Une telle transformation ne peut avoir lieu sans violence. Celle-ci ne leur fait pas peur, eux qui rêvent au contraire de régénérer l’humanité dans un bain de sang. Th. Müntzer, un des plus féroces, insiste sur ce point : « Ne laissez point vivre les méchants. Il faut utiliser l’épée pour les exterminer ».

Comme le millénarisme dont il s’inspire, le socialisme ne peut pas être compris en dehors de ses rapports avec le christianisme. Selon l’expression d’un sociologue allemand, Spranger, reprise par Jules Monnerot et Raymond Aron, le socialisme est une « religion séculière ». Il ouvre des perspectives purement immanentes et terrestres, alors qu’une religion digne de ce nom aspire à la transcendance de l’au-delà.
Comme le millénarisme dont il est directement inspiré, le socialisme prétend apporter une satisfaction uniquement matérielle à des aspirations anciennes de l’humanité qui s’exprimaient dans le mythe de l’âge d’or.
Henry de Lesquen a démontré que la conception que les socialistes ont de l’histoire repose sur un schéma ternaire de l’âge d’or, de la « chute » et de la « rédemption », que l’on doit rapprocher de la vision chrétienne authentique, pour en faire ressortir les différences radicales tout en en comprenant les ressemblances extérieures.
L’âge d’or est un mythe universel, que l’on a trouvé pratiquement dans toutes les sociétés. L’homme était alors parfaitement heureux, parce que tous ses besoins étaient satisfaits. Les penseurs socialistes, comme Rousseau avant eux, en restent à ce point de vue matérialiste. Mais, pour un chrétien, le paradis terrestre est avant tout une réalité spirituelle : l’homme y vivait librement en harmonie avec la justice divine.
Même différence dans l’interprétation de la chute, qui nous a conduits dans une monde de souffrance. Pour les socialistes, l’homme subit cette catastrophe sans en être vraiment responsable, même si, de quelque manière, ce sont ses actes qui, involontairement, l’ont provoquée. Ce serait, en effet, l’invention très humaine de la propriété privée qui serait la cause première de la « déshumanisation de l’homme », de son aliénation dans une société contraire à sa vraie nature.
Au contraire, pour un chrétien, la chute est la conséquence d’un acte libre et volontaire, celui du premier homme, qui a consommé la rupture de cette harmonie parfaite que Dieu avait établie entre lui et son Créateur. De plus, et c’est là le point essentiel, le péché originel n’est pas seulement celui d’Adam, tous les hommes y ont mystérieusement pris leur part.
Les socialistes, comme les chrétiens, attendent d’être délivrés du mal. Mais les socialistes, à la différence des chrétiens, se font une conception étroitement matérialiste de la rédemption. Pour eux, le salut n’est pas une aventure personnelle et spirituelle qui se conclut dans un au-delà du monde, à laquelle chacun est mystérieusement appelé par la grâce. C’est un événement matériel et collectif. La Révolution ou, dans une version adoucie, le Progrès, donneront naissance à un monde radieux où l’homme vivra dans l’abondance, débarrassé de tout souci matériel. Ce sera la fin de l’histoire, ramenée à ses origines.
Cette analyse du schéma ternaire de l’utopie égalitaire des socialistes montre que leur conception de l’homme et de la société est antagoniste de celle du christianisme authentique.

Pour la gauche, le paradis est sur la Terre. L’âge d’or, le Paradis, est au bout du progrès linéaire de l’Humanité, à condition que cette dernière soit en constant progrès. C’est là que commencent les difficultés… car, pour atteindre le but ultime, il convient de procéder selon un plan rationnel préétabli, et d’imposer un schéma simplificateur à la complexité du réel.
En exonérant l’homme de toute culpabilité, les socialistes lui retirent du même coup toute responsabilité, soit pour le bien, soit pour le mal, donc lui dénient sa liberté, qui fait pourtant à nos yeux toute sa dignité.
L’utopie socialiste apparaît donc bien comme un substitut de la religion. Dans un monde où la régression des valeurs a accompagné la fuite des dieux, l’effondrement des repères moraux a suivi l’éclatement des structures civiques : pour les hommes sans Dieu ou oublieux du divin, le sacré a été transféré du plan divin au plan humain.
La logique de cette demande passe par une sorte de religion matérialiste de l’homme, révolté contre Dieu.

B) – Une religion matérialiste de l’homme, révolté contre Dieu

L’on perçoit mieux, dès lors, qu’une des premières manifestations de l’esprit de gauche, c’est de revendiquer, pour l’homme, l’égalité avec la divinité. C’est le mythe, par exemple, de Prométhée, qui commet le mal sciemment en se révoltant contre les dieux.
Se révolter contre les dieux, c’est déjà une façon de se rendre égal à eux. C’est rompre avec un ordre, créer la discontinuité. En ce sens, la notion de rupture est, pour la gauche, consubstantielle à sa revendication égalitariste.
L’idéologie socialiste, avant de devenir le « cri de révolte des masses », a été le discours de haine des élites, des élites dévoyées qui rejetaient en bloc la société constituée et, au-delà de cette société, le monde lui-même et Celui qui l’a fait : Dieu, le Créateur. C’est ce que révèlent les études de M. Michel Leroy et de M. Fernand Lafargue publiées dans l’ouvrage du Club de l’Horloge, « Socialisme et religion ».
Des citations blasphématoires des « grands auteurs » du socialisme (Proudhon, Marx, Blanqui…), il apparaît que pour eux, l’homme est une victime innocente d’un Dieu mauvais : notons d’ailleurs que, si Dieu est l’auteur du monde , il est aussi celui de la morale, et il est tentant de rejeter, avec le mal, la morale, qui vient du même auteur. Ce nihilisme pervers aboutit à une véritable inversion des valeurs. Les hommes « affranchis » prétendent se situer « par delà le bien et le mal ». Certains ne se contentent pas de dire qu’il est indifférent de faire le bien et le mal, mais estiment qu’il est nécessaire, pour affirmer sa liberté, de pratiquer ce que la morale réprouve : qu’il est bien de faire le mal. Et l’on comprend mieux, quand on pense à cette source où le socialisme s’abreuve, que les « intellectuels de gauche » aient si souvent pris le parti de criminels endurcis, présentés comme des héros qui défiaient une société inique : Goldmann, Mesrine, Knobelspiess, pour ne citer que ceux-là.

Cependant, on peut dire que le socialisme est matérialiste et athée : il n’imagine rien au delà du monde et la révolte contre Dieu a tôt mené à la « mort de Dieu ». Après avoir réduit l’être à la matière (première réduction), l’idéologie socialiste prête à l’Humanité, considérée comme un être collectif, un pouvoir illimité sur la nature, soit pour le bien, soit pour le mal. Ainsi, le problème métaphysique du mal se réduit à un problème sociologique : le monde, en tant que catégorie englobante extérieure à l’individu, fait place à la société et la philosophie devient praxis : l’action politique qu’inspire une vision du « sens de l’histoire » (c’est la seconde réduction).
La « projection » de l’humain sur le social lève toute contrainte : tout devient soudain possible. Les fausses motivations et la fausse conscience qui guident les actions des hommes d’hier et d’aujourd’hui ne sont somme toute que des conditionnements sociaux, que d’autres conditionnements sociaux sauront bien effacer : c’est le principe de base de la pensée égalitaire.
Le problème – et l’histoire ne cesse de le démontrer – c’est que le monde ou la nature humaine s’opposent nécessairement aux plans de la gauche, puisque celle-ci se fonde justement sur le refus du monde tel qu’il est au nom de ce qui, selon elle, devrait être. Comme l’homme de gauche se résigne mal au réel, il finit par user de violence pour forcer la nature des choses…
Nous sommes loin, déjà, bien loin de Calvin et des protestants : nous sommes devant une déviation, un pervertissement intellectuel fondé sur le désir de nivellement forcé. Il part du fond de l’Histoire et trace son chemin de sang au cœur de l’humanité.

II – LE CREDO DE LA RELIGION SOCIALISTE : L’UTOPIE EGALITAIRE

A) – Le corpus doctrinal de l’utopie égalitaire

La gauche nie, au fond, qu’il puisse exister une nature humaine différenciée selon les individus, au même titre qu’elle refuse le monde tel qu’il est.
De sa vision de l’homme, entendu comme produit de la société, découlent de multiples implications. D’abord l’homme apparaît comme irresponsable, en particulier lorsqu’il fait le Mal : c’est son milieu, son éducation, qu’il faut d’abord incriminer. Ensuite, l’homme est perçu comme dépourvu d’une véritable identité.
La notion qu’il puisse exister une nature humaine différenciée selon les individus a toujours paru suspecte à la pensée égalitaire. Celle-ci a au contraire cherché à définir l’homme par référence à une humanité qui se définit par son caractère indifférencié, c’est-à-dire par le plus petit commun dénominateur entre tous les hommes.
L’égalitarisme postule ainsi une égalité des hommes par nature, dont la manifestation serait masquée par la société (en particulier par des institutions comme la propriété privée, le mode d’organisation de l’économie, les classes sociales, etc.).
L’égalitarisme politique se fixe justement comme objectif de retrouver cette « nature minimum » masquée. Au XVIIIe siècle, il situait l’âge d’or dans le passé et se proposait de retrouver le « bon sauvage » d’avant la propriété. On songe à la fameuse formule de Rousseau selon qui l’homme serait bon par nature et corrompu par la société. Au XIXe siècle, il a situé l’âge d’or dans l’avenir, lorsque le socialisme aurait réalisé la fin de l’exploitation de l’homme par l’homme. Aujourd’hui, il situe cet avenir lors de l’avènement de la société multiculturelle mondiale.

Nous sommes donc en pleine utopie, c’est-à-dire dans un système ou projet irréalisable, dans la conception imaginaire d’une société idéale où les rapports humains sont réglés mécaniquement ou harmonieusement. (Ceux qui ont imaginé des utopies sont nombreux ; parmi eux, Platon, Thomas More, Saint-Simon, Fourier ; Ernst Bloch en a fait la théorie.)
Et puisque nous en sommes aux définitions, je constate que nous parlons de l’égalitarisme sans l’avoir défini. Le dictionnaire – celui que j’ai cité tout à l’heure – donne de l’égalité et de l’égalitarisme les définitions suivantes :
Egalité : principe selon lequel tous les hommes, possédant une égale dignité, doivent être traités de manière égale.
Egalitarisme : doctrine prônant l’égalité absolue de tous les hommes sur tous les aspects civil, politique, économique.
Vous avez déjà saisi la nuance, l’hérésie que représente la notion d’égalitarisme par rapport à celle d’égalité.
Dès lors que l’utopie, d’un mot grec signifiant « non-lieu » désigne un lieu imaginaire, elle apparaît comme une solution imaginaire aux difficultés du monde réel, comme je l’ai dit tout à l’heure. Ainsi, l’utopie égalitaire, c’est le refus d’accepter et d’admettre que le monde est, par essence, tissé de hiérarchies, d’inégalités et constitue un ordre, au sens le plus noble du terme.
Une fois posé un tel diagnostic, l’ordonnance est facile à établir : pour les pseudo-humains que nous sommes, égarés quelque part dans le temps entre l’homme originel et l’homme ultime, il ne saurait être d’autre remède que le déconditionnement et la rééducation. Telles ont précisément été les vertus thérapeutiques supposées des goulags russes, chinois ou cambodgiens – la mitrailleuse étant réservée aux cas désespérés.
Quelle que soit sa formulation, l’esprit égalitaire est négateur par essence : il traduit le refus d’accepter l’homme et le monde tels qu’ils sont. Il repose au demeurant sur une contradiction intrinsèque : au nom de sa quête de l’humanité en soi, il dénie tout caractère naturel aux différences biologiques, ethniques ou culturelles qui constituent pourtant la trame de l’identité et de l’histoire humaines. Il lutte en outre concrètement contre toutes les institutions qui procurent à l’homme existence et dimension (comme la famille, la propriété ou la nation). Ce faisant, il refuse de reconnaître que l’humanité n’existe qu’incarnée, et poursuit un objectif inaccessible : « l’homme nouveau » est en effet toujours hors d’atteinte, quelle que soit la dose de violence et de contrainte dont on use pour forcer la nature humaine.
C’est dire que la pensée et la politique égalitaires ne sont fortes que pour détruire un ordre existant, mais bien moins capables de réaliser leurs promesses.
Le caractère asocial de l’esprit égalitaire tient au fait qu’il ne s’est pas contenté d’affirmer que les différences n’étaient ni naturelles ni signifiantes, mais qu’elles étaient au surplus injustes ou résultant de causes injustes. Nous sommes saturés d’affirmations selon lesquelles les différences sont des inégalités injustifiables et qu’une situation différente est nécessairement une situation injuste. La revendication égalitaire a ainsi introduit la logique dissolvante du ressentiment dans les rapports sociaux, en particulier la dialectique victime-coupable (celle-ci est par exemple très perceptible dans le concept d’exclusion : l’exclu renvoie à ceux qui l’ont exclu. Voyez à ce propos notre livre Le Refus de l’exclusion, nouvelle expression de l’utopie égalitaire), en postulant que tous les phénomènes sociaux expriment une volonté humaine consciente.

« On forcera l’homme à être libre », prédisait Rousseau. L’égalitarisme est potentiellement et pratiquement liberticide et totalitaire. Pour l’esprit égalitaire, en effet, la liberté est toujours suspecte, car elle conduit les individus à des comportements, et donc des résultats, imprévisibles et différents. La différence l’est aussi, car elle contredit le projet égalitaire qui prétend justement fonder une société où tout le monde s’aimerait naturellement, également et indistinctement. C’est pourquoi dans la fable d’Orwell 1984 l’amour entre deux êtres qui se sont choisis est un délit.
L’analyse de l’idéologie égalitaire en fait ressortir les principaux éléments constitutifs : l’esprit d’utopie, la revendication égalitaire et la théorie du milieu tout-puissant. Ces éléments forment ce qu’on pourrait appeler le « triangle de fer » : chacun de ses sommets a donné, dans l’histoire, son impulsion et sa justification aux appétits les plus féroces.
L’esprit d’utopie engage à aller vite en écrasant au passage tous les obstacles, c’est-à-dire les opposants. En nourrissant le ressentiment, la revendication égalitaire prépare les vengeances impitoyables du Grand Soir. Quant à la théorie du milieu tout-puissant, elle donne à la tyrannie totalitaire le plus pur des prétextes en lui assignant de forger l’homme nouveau.
Chacune de ces trois affirmations constitue une condamnation des institutions en vigueur, quelles qu’elles soient : parce qu’elles ne ressemblent pas à l’utopie, qu’elles tolèrent des inégalités et qu’elles sont coupables de les avoir fabriquées.
Il s’agit donc de construire, de planifier, un monde nouveau où tous seraient absolument égaux. Mais comme cet avènement est impossible, parce que contraire à l’ordre naturel du monde, il dérape inévitablement vers la tyrannie.
La pensée égalitaire conduit ainsi à une pratique égalitaire, que l’on peut résumer comme suit :
– l’homme étant réputé produit de son environnement social, pour lutter contre les maux sociaux il faut agir à la fois sur l’homme et sur la société. La pratique égalitaire implique ainsi une éthique et une rhétorique de la compassion qui désigne ceux qui vivent une situation défavorable comme les victimes de la société, titulaires d’une créance sur leurs concitoyens ;
– la rhétorique de la compassion justifie l’interventionnisme de la puissance publique, réputée capable de corriger les défauts de l’organisation sociale et de promouvoir la justice sociale, entendue comme la répartition la plus égale possible des propriétés ;
– l’interventionnisme de l’État, devenu providence de la société (donc omniscient et omnipotent), implique de recourir, d’une façon ou d’une autre, à la redistribution forcée des propriétés et de réduire les possibilités de choix des individus, c’est-à-dire nécessairement, de limiter la liberté.
Nous venons de réciter, par ces trois affirmations, le credo socialiste, celui auquel ils ne renonceront jamais : l’utopie égalitaire est bien au cœur du socialisme, elle est son mythe fondateur et structurant.

B) – La calcification du mythe à travers l’histoire

Si l’origine du mythe remonte très loin dans l’histoire, son application politique est en revanche plus récente.
Certes, les thèses égalitaires ne datent pas d’hier. De Platon à Rousseau, en passant par Thomas More et par Campanella, l’histoire de la pensée économique et politique est jalonnée de théories prônant l’égalité, parfois de manière radicale : ainsi Platon étendit-il jusqu’au partage des femmes le principe de la communauté des biens. Mais, loin de constituer la règle, ces théories restaient constamment minoritaires et largement contestées.
Aux XVIIe et XVIIIe siècles encore, l’inégalité reste pour la plupart des auteurs un fondement de l’ordre naturel. « Il est faux que l’égalité soit une loi de la nature, estime Vauvenargues. La nature n’a rien fait d’égal. Sa loi fondamentale est la subordination et la dépendance. » A la frugalité égalitaire prônée par Rousseau, Voltaire oppose un vibrant éloge du luxe. Et le Montesquieu de L’Esprit des lois est dans le droit fil de la pensée d’Aristote lorsqu’il affirme : « L’esprit d’égalité extrême (…) conduit au despotisme d’un seul. »
Jusqu’au XVIIIe siècle, les théories égalitaires se situaient dans un contexte essentiellement moral et religieux. N’est-ce pas d’ailleurs dans les règles de certains ordres monastiques qu’on en trouvait alors la plus rigoureuse application ?
Mais, précisément, la vie monastique avait pour but d’établir une coupure avec le reste du monde. Ce n’est qu’à la fin du XVIIIe siècle, avec la naissance de la pensée économique, que l’égalitarisme va s’étendre à la société tout entière.
Philippe Baccou a démontré, dans Le grand Tabou, que le développement économique et commercial, avec l’essor de la première révolution industrielle, conduit les sociétés occidentales à privilégier de plus en plus les valeurs commerciales et marchandes au détriment des idéaux traditionnels. Dans la hiérarchie des valeurs sociales, l’argent est pour ainsi dire réévalué.
Avec le développement de l’esprit bourgeois se développe et croît le ressentiment contre les valeurs aristocratiques.
On s’étonne parfois que les penseurs égalitaristes soient généralement des bourgeois, les uns modestes comme Babeuf, d’autres très riches comme Engels. Mais il n’y a là rien de surprenant : c’est bien au sein de la bourgeoisie de cette époque que l’égalitarisme a pris son essor ; il s’agissait alors pour elle, essentiellement, de s’opposer aux aristocrates : « Ce furent des hommes d’extraction bourgeoise (…) qui, jaloux des seigneurs et de leur manière de vivre, aimant au fond la vie seigneuriale, mais s’en trouvant exclus pour des raisons d’ordre intérieur ou extérieur, s’en allèrent partout déclarant qu’il n’y avait rien de plus vicieux que ce genre de vie et prêchant une véritable croisade contre lui. »
On comprend mieux, de la sorte, pourquoi l’irruption de l’utopie égalitaire dans la pensée économique et sociale coïncide avec la montée en flèche des valeurs économiques dans l’échelle des valeurs et avec l’installation de la bourgeoisie aux leviers de commande de la société.
Ainsi, contrairement à une opinion fort répandue, l’idée d’égalitarisme n’est pas véritablement un produit de la Révolution française, même si elle l’a largement inspirée.

Elle n’en reste pas moins, certes, l’une des idées fondamentales du XVIIIe siècle finissant ? mais dans diverses acceptions qui ne se recoupent pas. Pour certains, disciples en cela de Rousseau, l’égalité fait partie de l’état de nature, l’inégalité n’apparaissant qu’avec l’organisation sociale et notamment la propriété ; cette thèse inspirera, entre autres, les Egaux de Gracchus Babeuf, et plus tard les marxistes.
Mais lorsque Rousseau pose l’égalité intrinsèque entre les hommes, il ne fait pas lui-même œuvre originale : il reprend simplement à son compte une idée largement répandue dans les pays anglo-saxons au XVIIIe siècle, et dont l’exemple le plus frappant est l’empirisme de Locke.
Pour John Locke, qui ignore toute forme d’hérédité psychologique, l’esprit est une table rase, une feuille de papier blanc (sheet of white paper). Dès lors, tous les hommes sont également aptes à devenir également intelligents ? la différence d’instruction faisant seule la différence des esprits.
Helvétius ira jusqu’à dire que « du plus petit pâtre des Alpes, on peut tirer à volonté un Newton ou un Lycurgue ».
Certains milieux intellectuels du XVIIIe siècle, croyant que l’éducation fait tout l’homme, donnent donc une base anthropologique à l’égalitarisme. Pour d’autres cependant, l’égalité résulte simplement du fait que la raison, selon l’expression de Descartes, est « la chose du monde la mieux partagée ». D’autres enfin, qui ne croient pas à la possibilité d’inscrire l’égalité dans les faits, veulent seulement instituer des règles sociales qui soient les mêmes pour tous. C’est plutôt à cette dernière conception que se rattachent les révolutionnaires français.
La notion révolutionnaire de l’égalité juridique renvoie à la revendication d’abolition des privilèges, dont le but est, selon la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen, que les distinctions sociales ne soient fondées que sur l’utilité commune. La place de chacun dans la hiérarchie sociale ne sera plus fonction de son appartenance à un groupe ou à un ordre, mais seulement de son talent et de son mérite individuels.

Bien que les interprétations soient multiples, l’on peut avancer que, globalement, l’égalité, au sens de la Révolution française, est une affirmation de la valeur de l’individu. Comme l’explique le sociologue Daniel Bell, « l’individu (dans cette conception) est l’unité de base de la société. La société est faite pour donner à l’individu la liberté de satisfaire ses propres aspirations, à savoir acquérir du bien grâce à son travail, de satisfaire ses désirs grâce à l’échange, d’obtenir une place correspondant à ses talents grâce à la mobilité vers le haut. »
Les institutions de la société devaient, par conséquent, établir les procédures régularisant la concurrence et les échanges nécessaires pour satisfaire les différents désirs et compétences. Le principe de l’égalité, en ce sens, niait la préséance de la naissance, du népotisme, de la clientèle ou de quelque autre critère de ce genre, mais non pas la juste concurrence également ouverte aux talents et aux ambitions.

Une telle conception, qui fonde aujourd’hui encore la tradition de l’égalité républicaine, n’a que peu de choses à voir avec la doctrine de l’égalité niveleuse même s’il y a entre elles une relation linéaire, comme le montre l’article « Egalité naturelle » de l’Encyclopédie. L’auteur de l’article, le chevalier de Jaucourt, affirme que « l’égalité naturelle est celle qui est entre tous les hommes par la constitution de leur nature seulement. Cette égalité est le principe et le fondement de la liberté ». Et d’ajouter : « Cependant, qu’on ne me fasse pas le tort de supposer que, par un esprit de fanatisme, j’approuvasse dans un Etat cette chimère de l’égalité absolue… Je ne parle ici que de l’égalité naturelle des homme ; je connais trop la nécessité des conditions différentes, des grades, des honneurs, des distinctions, des prérogatives, des subordinations qui doivent régner dans tous les gouvernements ; et j’ajoute même que l’égalité naturelle ou morale n’y est point opposée. »
L’égalitarisme contemporain est donc le rejeton abâtardi de la Révolution, fruit des passions petites-bourgeoises qui n’ont pas manqué de fleurir au cours de cette période troublée.
Ainsi les théories de Gracchus Babeuf, qui dénonce l’égalité formelle comme une « belle et stérile fiction de la loi » et réclame pour sa part « l’égalité réelle ou la mort » : c’est d’ailleurs la seconde qu’il aura finalement.
Pour les « Egaux », l’inégalité est une sorte de mal absolu. Buonarroti écrit : « De l’inégale répartition des biens et du pouvoir naissent tous les désordres dont se plaignent avec raison les neuf dixièmes des habitants des pays civilisés. De là viennent pour eux les privations, les souffrances, les humiliations et l’esclavage. »
Le programme de Babeuf, dès lors, est clair : établir l’égalité par une organisation communiste fondée sur la suppression de la propriété privée et la mise en commun de tous les biens. « Il faut, affirme Babeuf, que les institutions sociales changent à ce point qu’elles ôtent à tout individu l’espoir de devenir jamais ni plus riche, ni plus puissant, ni plus distingué par ses lumières qu’aucun de ses égaux » : on croirait lire la définition socialiste de l’impôt progressif sur le revenu !
Babeuf, comme les communistes, espère transformer l’homme grâce à l’application rigoureuse de l’égalitarisme : « Ce Gouvernement fera disparaître les bornes, les haies, les murs, les serrures aux portes, les disputes, les procès, les vols, les assassinats, tous les crimes, les tribunaux, les prisons, les gibets, les peines, le désespoir que causent ces calamités, l’envie, la jalousie, l’insatiabilité, l’orgueil, la tromperie, la duplicité, enfin tous les vices. »
Corollaire de la Révolution française, le mouvement égalitariste appliqué au champ économique et social œuvrera sans cesse à ruiner les meilleurs acquis de celle-ci. La liberté de l’individu, la sanction du mérite et du talent, le dévouement prioritaire à la patrie, sont autant d’obstacles au nivellement. Et pendant tout le XIXe siècle, le mouvement égalitariste, dont l’avant-garde sera largement ouverte aux idées marxistes, va se développer.

III – UNE UTOPIE DEVASTATRICE POUR LES SOCIETES ET POUR LES PEUPLES

A) – Pour les peuples

Au début du XXe siècle, aura lieu une nouvelle avancée des idées égalitaristes. Le marxisme y jouera un rôle décisif.
Quel est le véritable discours de Marx sur l’égalité ?

La critique de Marx porte sur ce qu’il appelle la conception bourgeoise de l’égalité, qu’il qualifie d’hypocrite et de limitée, et sur les illusions que nourrissent certains sur la possibilité de réaliser l’égalité dans un contexte bourgeois. Position fort bien résumée par Engels au début de son ouvrage Socialisme utopique et Socialisme scientifique, où il juge en ces termes la portée de l’idéologie des Lumières : « Nous savons aujourd’hui que ce règne de la raison n’était rien d’autre que le règne idéalisé de la bourgeoisie (…) ; que l’égalité aboutit à l’égalité bourgeoise devant la loi. » Or, simultanément, poursuit Engels, « existait l’opposition universelle entre exploiteurs et exploités, riches oisifs et pauvres laborieux » ; dès lors, de nouvelles idées plus radicales ne pouvaient manquer d’apparaître : « La revendication de l’égalité ne se limitait plus aux droits politiques, elle devait s’étendre aussi à la situation sociale des individus. » Si donc l’égalité bourgeoise est critiquable, ce n’est pas en tant que telle, mais parce qu’elle est formelle et non réelle.
Dans l’analyse marxiste, l’accès au paradis socialiste est en deux étapes : dans la première, subsiste la notion d’inégalité, dans la mesure où, si le producteur individuel reçoit exactement la contrepartie de son quantum individuel de travail, l’inégalité des différents modes de travail, voire des travailleurs eux-mêmes, demeure postulée.
Mais, dans la seconde étape – celle que, bien entendu, aucun Etat qui se réclame du marxisme n’a atteint -, c’est véritablement le Paradis sur terre, comme en rêvaient les millénaristes les plus délirants du moyen âge.
Certes, cette phase supérieure de la société communiste n’est décrite par Marx que de manière très allusive, et nous apparaît à vrai dire plutôt « en creux » -par rapport aux phases précédentes. Mais il est indiscutable qu’elle se caractérise par un degré d’égalité extrêmement poussé – une égalité que Lénine, retrouvant les mots de Babeuf, qualifie dans L’Etat et la Révolution de « réelle », pour bien la distinguer de l’égalité formelle prévalant auparavant.
Le « droit bourgeois », qui rendait encore possible l’existence de rétributions inégales, même après la suppression de la propriété privée des moyens de production, y a disparu. De même doivent disparaître « la division du travail et, avec elle, l’antagonisme entre le travail intellectuel et le travail manuel » – thème déjà évoqué en ces termes par Marx et Engels dans L’Idéologie allemande :
« Chacun (aura) la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain, telle autre chose, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon son bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique. » Malgré ses prétentions scientifiques, le marxisme reste ici étrangement proche du lyrisme des « socialistes utopiques ».
Et de même que Babeuf envisageait la Révolution comme devant abolir tous les vices, Trotsky imagine qu’avec le communisme un homme nouveau apparaîtra : « L’homme sera beaucoup plus fort, beaucoup plus perspicace, beaucoup plus fin. Son corps sera plus harmonieux, ses mouvements plus rythmiques, sa voix plus musicale. La moyenne humaine s’élèvera au niveau d’Aristote, de Gœthe, de Marx ! »
Il est clair que l’inégalité persistante dans la première phase du communisme est bien plus un « défaut provisoire » (d’ailleurs de peu d’ampleur), lié au fait que subsistent encore les restes du droit bourgeois. Le projet de Marx se situe clairement dans la ligne de l’égalitarisme le plus radical.

Ainsi, Marx donne un élan nouveau à l’idée égalitaire : en révélant les voies d’accès à la cité communiste idéale, il transforme ce qui n’était auparavant qu’idéal utopique en possibilité – apparemment – réalisable. Et il est indéniable que la création d’un, puis de plusieurs Etats se réclamant du communisme, proclamant hautement leur fidélité aux idéaux de Marx, et prétendant mettre en pratique l’idée égalitaire, a puissamment contribué, en raison de l’effet de séduction exercé, et de l’ignorance dans laquelle se trouvaient les Occidentaux sur la réalité du système, à mettre l’égalité des revenus au premier plan des revendications. Dès lors que le paradis paraissait possible sur terre, comment pourrait-il être réservé à une petite poignée d’élus ?
Le coup d’envoi est ainsi donné. Au XXe siècle, l’idée égalitaire progresse et s’étend peu à peu à tous les secteurs, tout en débordant largement le marxisme orthodoxe. Parallèlement, elle évolue dans le sens d’un approfondissement et d’une radicalisation toujours plus grands.
On en voit aujourd’hui les effets sur les peuples victimes, les Russes, les Polonais, les Roumains, les Allemands de l’Est, les Coréens du Nord, les Cambodgiens, les Vietnamiens qui comptent leurs morts par millions et dont les souffrances infinies hurleront la peur et le dégoût à nos oreilles pendant tout le prochain millénaire ! A quand la contrition des évêques ? A quand le repentir des policiers pour ces crimes contre l’Humanité ?
On en voit aussi les effets dévastateurs sur les populations nanties de l’Occident.
Tel est, par exemple, le sens profond des débats théoriques sur l’égalité aux États-Unis au cours des années récentes, marqués par le glissement progressif de la notion d’égalité des chances à celle d’égalité des résultats.
C’est toute la mécanique intellectuelle de l' »affirmative action ».
Qu’est-ce donc que l’affirmative action, au nom de laquelle les universités américaines se voient imposer des critères raciaux d’admission, au nom de laquelle, au mépris de la concurrence des compétences, les résultats, les emplois, les débouchés ne dépendent pas du savoir-faire, mais bel et bien de l’appartenance à une ethnie ? Elle n’est rien d’autre que la forme contemporaine, repeinte Outre-Atlantique, de l’égalitarisme délirant des niveleurs d’antan. Les théories américaines à l’origine de cette politique ? comme celle de Christopher Jencks ? reposent sur un postulat égalitariste : pour Jencks, nous vivons dans une société compétitive. De cette compétition résulte un certain degré d’inégalité. Dès lors, dans l’hypothèse où l’on souhaite réduire cette inégalité, deux options sont possibles : on peut essayer de placer tous les individus sur la même ligne de départ, en espérant qu’ils seront par là même plus groupés à l’arrivée : le livre tout entier montre l’inefficacité de cette politique. Ou bien, on peut changer les règles d’attribution des récompenses en décrétant que, quel que soit l’ordre d’arrivée, les concurrents recevront des prix sensiblement égaux : c’est cette solution qui a la faveur de Jencks, et qu’il appelle « égalité des résultats ».
Dans la même logique : égaliser les salaires ou les revenus au lieu de donner à tout le monde les moyens de poursuivre des études ; ou encore, briser les hiérarchies sociales et professionnelles plutôt que d’égaliser les conditions d’accès aux dites hiérarchies.

Le débat américain reste certainement révélateur d’une évolution de l’idée égalitaire et de ses implications les plus radicales et les plus contestables, au nom de l' »égalité réelle », qu’il s’agisse du nivellement des conditions du développement individuel ou du nivellement des situations sociales. Implications au nombre desquelles il faut évidemment compter la politique du « busing » (transport obligatoire des élèves, afin d’homogénéiser la composition des classes) et l’introduction dans la politique de l’emploi et de l’éducation du principe de représentation (attribution des places au prorata de la proportion de chaque groupe social, ethnique, etc., dans la population), ainsi défini par Daniel Bell : « On demande maintenant qu’un individu donné reçoive tel ou tel poste parce qu’il possède les attributs de tel ou tel groupe. Sa personne elle-même disparaît. Seuls demeurent les attributs du groupe. »
A la limite, pour les plus « avancés » des égalitaristes américains, le simple fait que les règles de fonctionnement de la société puissent, comme certains l’ont souligné, conduire à favoriser les bénéficiaires d’une loterie génétique arbitraire suffit à disqualifier une telle société.
Pour rester encore deux minutes Outre-Atlantique – qui préfigure ce qui va survenir peut-être en Europe, donc en France -, sachez que, là-bas, l’évolution du concept égalitariste a suscité une véritable guerre des sexes.
Ainsi, dans les universités américaines, des organisations considérables, comme celles du Hard Feminism, ont imposé des relations entre sexes fondées sur la suspicion. Une police du sexe, tatillonne et impitoyable, recueillant et suscitant les dénonciations, fait condamner et bannir pour viol les étudiants qui ont fait l’amour sans exiger de leur partenaire un consentement explicite formulé pour chaque attouchement, pour chaque caresse. Comme dirait Georges Brassens, avant de partir en bacchanale, il faut présenter un devis…
La conscience du ridicule n’arrête pas les universitaires qui organisent cette réglementation. Cette police fait enlever des murs les nus académiques et censure les cours de toute allusion, même anodine, à ce qui peut passer pour une gauloiserie. Le motif invoqué pour mettre en marche cette machine répressive n’est pas la pureté de l’âme, mais l’égalité des sexes, menacée par le sexisme des mâles. Les enseignants vivent dans la terreur d’être montrés du doigt pour n’avoir pas manifesté la soumission nécessaire aux doctrines de la prétendue libération féminine.
Revenons en Europe, dans ce qui fut notre douce France.

B) – Pour les sociétés

L’évolution des partis de gauche et des syndicats « révolutionnaires », en France, est révélatrice de la logique interne de l’idée égalitaire. Le thème de la lutte contre les inégalités a envahi tous les aspects de la vie sociale. Dans cette nouvelle conjuration des Egaux, la lutte d’influence entre les tenants de l’utopie égalitaire, loin de refréner les ardeurs des uns et des autres, a débouché au contraire sur la généralisation des thèses les plus radicales, qui s’épanouissent naturellement avec le discours des professionnels de l’antiracisme.

Il est vrai qu’il se manifeste avec plus de force dans les domaines dits « sociaux »(le cosmopolitisme, l’antiracisme ; le nivellement par la fiscalité, l’assistanat, le nivellement scolaire et culturel, etc.) que dans le domaine économique, abandonné, par la gauche, en France, dès 1982, après une série d’échecs cuisants : tout récemment, M. Jospin ne vient-il pas, malgré l’opposition des communistes, de poursuivre les privatisations envisagées depuis M. Balladur ?
Il est vrai aussi qu’il se manifeste différemment selon les pays concernés : il est clair, à cet égard, que le gouvernement travailliste de Grande-Bretagne n’est pas égalitariste dans sa conception de la société : « L’Etat providence, a déclaré M. Tony Blair, dans son discours devant le congrès du Parti travailliste, doit encourager le travail et non l’assistanat… »
Le gouvernement français demeure cependant, aujourd’hui, dans tous les autres domaines de la politique, la lanterne deux fois rouge (la première fois, parce que nous sommes devant une politique « rouge », et la seconde, parce que nous sommes les derniers à évoluer) de l’Europe.
Il est navrant de constater que l’égalitarisme est devenu l’idéologie des pouvoirs institués, quelle que soit, hélas, l’appartenance partisane dont ils se réclament. Peut-être réside-t-elle là, la véritable confusion qui s’est établie dans les mœurs politiques et qui montre qu’il n’y a aujourd’hui, dans la pratique, plus de grandes différences entre les politiques de ce que l’on appelle la droite et celles de la gauche : l’égalitarisme est devenu la philosophie du pouvoir.
L’égalitarisme est la pensée unique de l’establishment, parce que les partisans de l’égalitarisme ont opéré depuis les années soixante la conquête du pouvoir culturel, en particulier en investissant l’Université, l’enseignement, les media, les associations et les « autorités morales ».
Les analyses et les solutions égalitaires se sont d’autant plus imposées qu’elles émanaient d’institutions prestigieuses et que la pensée contraire était progressivement marginalisée (que l’on pense, par exemple, à l’impact des « sciences de l’éducation » dans le développement de l’égalitarisme).
Et puis, le pouvoir médiatique s’est érigé en gardien des dogmes égalitaires, véhiculés par les intellectuels médiatisés et par les autorités morales. Disposant du pouvoir de faire les réputations et de taire les opinions, il s’est imposé comme le véritable censeur et donc le véritable tuteur de la classe politique. (M. Chevènement, qui a contre lui le lobby de l’immigration, en a fait l’expérience.) Et, à bien des égards, il exerce plus d’influence que l’électeur sur le personnel politique.
Enfin, l’égalitarisme est devenu l’idéologie officielle des principaux appareils et administrations publics ou reconnus par la puissance publique, qu’il s’agisse des centrales syndicales, ou d’administrations comme l’Education nationale, la Sécurité sociale ou la Justice. (Le ministre Allègre va en faire bientôt l’expérience, s’il continue…) En d’autres termes, il dispose d’un poids et d’une force de manœuvre ou d’inertie considérable dans la société. En effet, affronter l’égalitarisme revient à affronter ces institutions et ces appareils.
Les politiques d’inspiration égalitaire reposent toujours sur les mêmes mécanismes : les prélèvements et la redistribution d’une part, la réduction de l’espace de liberté des personnes d’autre part (des prélèvements sur la richesse réduisent d’ailleurs en eux-mêmes la liberté selon l’adage : « L’argent est de la liberté frappée »), en particulier en les empêchant d’exercer leurs préférences. En d’autres termes, l’idéologie égalitaire sert de justification à l’appétit de pouvoir.

Comme les politiques égalitaires échouent toujours, en outre, l’exercice de la contrainte se trouve sans cesse justifié : on n’en fera jamais assez pour prétendre assurer l’égalité des conditions d’existence.
Ainsi, par exemple, au nom de l’antiracisme, on s’efforce de mettre en tutelle non seulement la liberté de préférer, mais aussi d’exprimer sa pensée, voire de conceptualiser, c’est-à-dire de désigner les choses par leur nom. Nous avons largement débattu, dans d’autres lieux, de l’effet pervers du montage égalitariste de l’antiracisme.
L’égalitarisme, jusqu’au tournant du siècle, visait avant tout l’égalisation des conditions d’existence, entendue comme préalable à l’instauration de la justice.
L’utopie égalitaire, de nos jours, met plus l’accent, désormais, sur le cosmopolitisme que sur la solidarité entre les peuples ; elle préconise moins de changer l’ordre social que d’intégrer l’ordre économique mondial. Elle invoque moins les droits des peuples que le sort des migrants. Elle ne pose plus la question politique qu’en termes d’ingénierie sociale (la « lutte contre l’exclusion »).
Le discours et la pratique égalitaires actuels se veulent plus « différentialistes », si l’on peut dire : à l’opposé des socialistes des origines, les égalitaristes contemporains considèrent que des hommes qui ont des conditions de vie différentes doivent jouir des mêmes droits, même s’ils ne sont pas soumis aux mêmes obligations, cela au nom du « droit à la différence » justement. C’est en vertu de cela que les égalitaristes abandonnent le concept d’assimilation pour lui préférer celui d’intégration, par exemple. En d’autres termes, la pensée égalitaire revisitée tend à faire l’impasse sur l’idée d’une société homogène au profit du dogme de l’égalité des droits : c’est ce que l’on appelle, en français, la discrimination positive.
Que l’égalitarisme tente de se reformuler ne le rend pas cependant moins utopique.
Ainsi, il n’est pas une manifestation de la crise de la société française que l’on ne puisse rattacher aux conséquences de la mise en application de la pensée égalitaire de la gauche, la gauche des urnes ou celle des esprits.
Les institutions aujourd’hui en crise sont justement imprégnées des dogmes égalitaires. Ce n’est pas une coïncidence, mais l’un découle fatalement de l’autre.
L’école est aujourd’hui en crise, parce qu’elle poursuit, conformément aux présupposés égalitaires du plan Langevin-Wallon, le mythe de l’école unique et que l’on se refuse à traiter différemment des enfants différents.
L’institution judiciaire est en crise, parce que son inspiration est celle de la défense sociale nouvelle, qui considère que le délinquant est avant tout une victime qu’il faut réinsérer dans la société, plutôt qu’un être responsable qu’il faut empêcher de nuire.
L’ordre public est en crise, parce que ceux qui sont en charge des institutions croient qu’il suffit de repeindre les cages d’escaliers dans les immeubles ou de distraire les désœuvrés sans les éduquer pour faire disparaître les causes de violence sociale.
Les systèmes de protection sociale sont en crise, parce qu’ils reposent sur l’idée qu’il faut redistribuer les richesses et transférer à l’Etat-providence le souci de soi et des autres.

Les prélèvements publics sont en crise, car ils poursuivent un objectif de redistribution à vocation égalitaire, plutôt que de juste contribution aux charges et dépenses communes.
La famille est en crise, parce que l’Etat-providence lui a retiré l’essentiel de ses fonctions traditionnelles.
L’éducation et la morale publique sont en crise, parce que l’idéologie laxiste de la non-directivité a privé la jeunesse du soutien de véritables maîtres et de vraies disciplines.
La culture est en crise, parce qu’au nom du dogme de la table rase on a mis en suspicion la transmission des valeurs et des traditions communes.
L’emploi est malade de l’égalitarisme : malade du poids du salaire minimum et des prélèvements fiscaux et sociaux qui rigidifient le marché du travail, malade de la logique d’ingénierie sociale qui veut que l’on partage le travail et subventionne l’inactivité, plutôt que la recherche effective d’un emploi ou l’acquisition d’une formation.
Notre pays est incapable de lutter contre l’immigration illégale et de répondre aux défis de l’immigration, parce qu’au nom de l’idéologie des droits de l’homme on continue de considérer que « les étrangers sont chez nous chez eux » comme déclarait François Mitterrand, et que l’on postule que les différences ethniques sont susceptibles d’être surmontées au moyen d’un traitement social adéquat. Le rapport Weil, qui constitue la référence doctrinale de la loi Chevènement sur l’immigration, accentue encore cette tendance.

CONCLUSION

On pourrait poursuivre cette énumération longtemps.
Tout n’est certes pas réductible à la pensée égalitaire. Mais celle-ci occupe une place centrale dans la crise de la société française, d’abord parce qu’elle est devenue le conformisme des dirigeants : en d’autres termes, elle les isole confortablement des exigences du moment.
Mais il n’en demeure pas moins que la menace que fait peser l’utopie égalitaire sur l’homme libre demeure plus actuelle que jamais. Loin de la prétendue « mort des idéologies », l’utopie égalitaire de la gauche poursuit, sous d’autres formulations, son œuvre de destruction. La machine à tuer l’âme des peuples fonctionne à plein régime. Elle est la négation du sacré et de l’identité : la preuve est bien que l’on est passé, presque sans s’en rendre compte, de l’utopie de la société sans classes à celle d’un monde sans différences.
Alexandre Soljénitsyne, dans Des Voix sous les décombres, publié en 1974, nous le disait déjà : « L’époque de crise dans laquelle nous vivons souligne encore la profondeur et la complexité des problèmes auxquels se heurte l’humanité : une force puissante s’oppose à elle, qui menace son existence et paralyse en même temps son arme la plus sûre, la raison ».
Mais nous avons un devoir d’espérance. Pour moi, ce devoir d’espérance s’appuie sur les faits : j’ai nommé l’effondrement du communisme, j’ai nommé le réveil des aspirations identitaires et nationales, j’ai nommé l’immense soif de liberté que n’étanchent pas les discours usés du socialisme égalitaire. Un cycle historique s’achève, malgré les apparences. Espérons que l’ère nouvelle, celle de la liberté et de la responsabilité des individus, gage de la force des peuples, puisse s’épanouir. Alors, ce ne sera plus l’utopie égalitaire triomphante que nous aurons à analyser, mais le cadavre de la gauche qu’il restera à disséquer.

Philosophie des « Lumières » et idéologies de gauche

par Yves Durand

Il aurait été plus facile de faire cet exposé sur les rapports entre la philosophie des « Lumières » et les idéologies de gauche en 1950 ou en 1970, voire en 1981. Il est évident qu’à ces trois dates, et surtout en 1950 ou 1970, nous avions affaire à un marxisme cohérent, donc à une idéologie facile à cerner, dans la période de la Guerre froide. Aujourd’hui, le marxisme est pratiquement mort, malgré des soubresauts. Nous sommes dans une Europe de Maëstricht ou de Schengen, avec l’euro qui se profile. Nous ne sommes plus dans les « trente glorieuses », mais nous connaissons un chômage structurel permanent et les situations sont beaucoup plus difficiles à analyser.
Qu’est-ce-que la gauche, au fond, aujourd’hui ? Je verrai d’abord la philosophie politique de la gauche actuelle, et non le marxisme de 1950. J’essaierai ensuite de voir l’unité de la pensée des Lumières et puis, naturellement, je tenterai de mettre les deux choses en rapport. J’ai été éclairé par une phrase qui m’a frappé, à laquelle vous pouvez tous adhérer : « Faut-il rappeler que tout combat politique est en dernier ressort un combat moral et éthique au nom de valeurs et d’une certaine manière de vivre ensemble ? Oui, le vrai, le bien et le juste existent. » M. Daoudal aurait pu dire cette phrase, il l’aurait trouvée dans Saint Thomas, dans le concile de Trente et dans des textes religieux, catholiques ou protestants. Or, elle vient du rapport d’orientation du Parti socialiste « pour un combat efficace contre le Front national », du mois de mars 1997. Il faut donc se méfier, il y a des souterrains entre Saint Thomas et le Parti socialiste auxquels je ne pensais pas en commençant ce travail. J’adhère entièrement, ce qui prouve mon degré d’ouverture politique, à cette idée que derrière un combat politique, il y a des valeurs et que le vrai, le bien et le juste (il manque le beau) existent en soi.

J’ai eu une deuxième difficulté. Comme le docteur Jean-Louis Garello et Alain Griotteray, je ne suis pas très capable de faire une grande différence entre la droite parlementaire et la gauche actuelle, en ce qui concerne le système des valeurs. Je parle des socialistes, en laissant de côté les communistes, qui sont une force d’appoint. Si je prends des déclarations de ministres illustres, comme Philippe Douste-Blazy ou Jacques Toubon, et que je les mets en parallèle avec celles de Jack Lang ou du ministre actuel de la Culture, je pourrais faire bien des citations dont vous seriez incapables de trouver l’auteur. Le « politiquement correct » a tout envahi. Voici encore une phrase : « Une chose est certaine, le mot sélection est un mot sur lequel on ne reviendra plus en France. Il est contraire à nos systèmes de pensée. » La sélection existe dans l’ordre naturel : les entreprises font faillite ; je ne peux pas courir le marathon de New-York, etc.. Je peux jouer aux courses et là, les chevaux sont bien sélectionnés. Mais le mot sélection est obscène. Vous direz que c’est d’un député socialiste de base. Eh bien non, cela vient d’un obscur secrétaire d’Etat à l’enseignement supérieur, qui a déjà plongé dans le gouffre de l’oubli politique, Jean de Boishue, U.D.F., dans une interview au Figaro du mois de juillet 1995. La sélection existe dans l’enseignement supérieur. On n’a pas supprimé Polytechnique, Centrale, les Mines, les I.U.T., les classes préparatoires, etc.. Cette déclaration est idiote, au point de vue éthique, au point de vue biologique, à tous les points de vue, même au point de vue administratif, puisque c’est contraire à la réalité : la sélection existe.
Deuxième citation. Dans tous les domaines, la diversité est la base de la réussite. En France, on a confondu la notion d’égalité et l’égalitarisme. L’égalité, c’est la diversité, c’est-à-dire donner à chacun l’occasion de s’épanouir dans le domaine où il est bon. Or, les problèmes ne sont pas les mêmes dans les différentes disciplines, et l’on veut instaurer les mêmes règles et les mêmes programmes pour tout le monde. Ce besoin de normes uniques est la faiblesse de notre pays. C’est la manie française de l’égalitarisme. Ce sera très difficile de changer cela. Par contre, aux États-Unis, c’est la diversité. Les critères de sélection des étudiants sont totalement différents d’une université à l’autre. « L’élitisme républicain impose une sélection par des critères réputés les plus objectifs possible. » Vous me direz : ce ne peut être que Chevènement qui parle d’élitisme républicain. Mais, en réalité, cela vient de Claude Allègre, dans une interview au Figaro qu’il a donnée en 1995. C’est un texte élitiste. Autrement dit, nous ne devons pas nous borner aux déclarations des hommes politiques, qui sont éminemment ambiguës.
Pour voir la transmutation d’une idéologie dans les faits, le mieux est d’étudier la loi de finances. Or, j’y ai retrouvé en 1997 cinq thèmes caractéristiques de la philosophie politique du P.S.. Ce sont l’égalitarisme, l’étatisme, le laïcisme, l’humanitarisme et l’écologisme. Ce sont pour moi des dépravations, des perversions de choses normales. Je mets cela en « isme », parce que l’écologie est une bonne chose, l’humanitaire aussi, la laïcité, un catholique pourrait très bien l’admettre, l’Etat est une nécessité et l’égalité civile est une bonne chose également.
Dans les déclarations à la convention nationale du P.S. de décembre 1996, je trouve les principes de l’égalitarisme : le capital, dont la logique pèse de tout son poids en faveur de la régression sociale ; le libéralisme économique, qui sacrifie l’individu au profit et la cohésion sociale au marché ; il faut assurer l’égalité des chances par l’éducation et la culture. Je me suis dit que c’étaient bien des déclarations socialistes, mais que le mot égalité des chances avait été utilisé la première fois par Valéry Giscard d’Estaing : à l’époque giscardienne, il y a eu une osmose entre la philosophie politique de la gauche et celle de la droite. Le titre d’un chapitre des actes de cette convention est très important : Reconstruire l’égalité. Comment y parvenir ? Par les services publics, la réforme de la C.S.G., la suppression d’avantages fiscaux accordés aux familles… Les milieux anti-nazis ont beaucoup diffusé Mein Kampf avant-guerre, partant du principe qu’il fallait le lire, parce que tout y était écrit. De même, il faut lire les textes de cette convention, parce que l’on y trouve tout ce qu’ils font à l’heure actuelle. Ils affirment que l’impôt est le moyen de promouvoir l’égalité, et que l’épargne est immorale. Il faut rééquilibrer la part de la fiscalité directe par rapport à la fiscalité indirecte, rééquilibrer l’imposition du travail et du capital, renforcer la progressivité de l’imposition des revenus et des patrimoines.

Les socialistes se prononcent aussi pour la « discrimination positive », qui exprime une idée simple : abandonner l’égalité « formelle » pour l’égalité « réelle », donc donner plus à ceux qui ont le moins, agir en faveur de groupes ou de catégories de populations défavorisées ou souffrant de certains retards, etc., c’est-à-dire que l’on va couper ce qui dépasse, tirer ce qui n’est pas assez grand, de façon à obtenir l’égalité. On agira, premièrement, par la fiscalité ; deuxièmement, par l’éducation tout au long de la vie ; il faut une formation continue, avec des zones prioritaires, etc..
Deuxième point, l’étatisme, avec le recrutement des fonctionnaires. C’est le tout-Etat qui apparaît dans le rapport d’orientation du P.S. « pour un combat efficace contre le F.N. ». Leur étatisme est quand même curieux, parce qu’ils défendent l’idée d’une fédération européenne, dont l’unité de base serait l’Etat-nation. Je me demande s’ils ne confondent pas fédération et confédération, ce qui n’a rien à voir. Une confédération est quelque chose de très libre où les Etats-nations peuvent parfaitement dialoguer entre eux en gardant leur spécificité, mais la fédération implique la création d’un Etat central, et aboutit à la guerre de Sécession.
Troisième point, la laïcité. Dans un texte adopté par la convention nationale du P.S., c’est la valeur de référence, valeur républicaine s’il en est : « Notre ambition est de faire de la culture et de l’éducation le cœur du modèle d’intégration républicaine et laïque. » Autrement dit, il faut que les intégristes musulmans perdent leur islam ; on aura alors un immense ensemble où tous les frères pourront s’embrasser. La laïcité est une valeur positive, indispensable et incontournable, création et condition de la liberté de conscience, fondement du pacte républicain, permettant, avec la séparation de la religion et de l’Etat, toutes les philosophies. C’est du combisme.
Point suivant : l’humanitarisme. C’est la magie incantatoire des droits de l’homme. Les gens ne lisent pas la déclaration de 1789, bien qu’elle soit affichée dans les commissariats de police. Elle dit cependant que la propriété est un droit inviolable et sacré. Elle dit aussi que tous les Français doivent être imposés au prorata de leur revenu. Or, la moitié des Français ne paient pas d’impôt sur le revenu.
Cette magie des droits de l’homme, c’est ce que j’appelle la philosophie de l’U.N.E.S.C.O., qui est la base de l’égalitarisme, selon laquelle toutes les civilisations se valent. Quand on met la Vénus de Milo sur le même plan qu’une statue de Nouvelle-Guinée, cela ne correspond pas à la définition du beau que donnaient les socialistes dans le texte que je vous ai cité, auquel j’adhère pleinement. Voltaire et ses amis ont utilisé les civilisations extra-européennes, qu’ils méprisaient, pour ruiner le christianisme européen en montrant que les Hindous ou les Arabes avaient d’aussi belles choses que nous. Il n’en va pas autrement aujourd’hui.
Dans le rapport contre le Front national, les socialistes affirment leur hostilité à ce qu’ils appellent l’ethnocentrisme. Ils affirment que l’identité de la France n’est pas figée une fois pour toute. Elle se modifie par le creuset républicain, qui s’enrichit sans cesse de nouveaux apports, sous-entendu par la laïcité, puisqu’ils vont éradiquer les racines religieuses de tous ces gens.
Dernier point, l’écologisme. La vraie écologie a été conçue par la droite, et elle se l’est fait voler. Dans les textes socialistes que je me suis infligés, les autoroutes, les T.G.V., le nucléaire, les canaux à grand gabarit, le diesel polluant, etc., sont dénoncés hargneusement. C’est-à-dire que l’on imagine le retour à un âge mythique, dans lequel toutes ces choses auraient disparu.

Je me suis demandé ce que les socialistes avaient pu tirer de la philosophie des Lumières. Dans Qu’est-ce que les Lumières ? de Kant, il y a un beau passage que l’on donne toujours en explication de texte : les Lumières, pour Kant, c’est l’exercice de la raison. Dans les cours de Sorbonne d’Alphonse Dupront qui ont été rassemblés dans la collection Folio sous le même titre que Kant, il est dit que notre vocabulaire politique, la plupart de nos valeurs et de nos images collectives viennent des Lumières. D’autre part, deux principes s’affrontent à l’époque, la liberté et l’égalité. Dupront voit également une grande diversité dans le mouvement des Lumières, puisque l’on y trouve aussi bien un rationalisme athée extrême que des tendances tout à fait irrationnelles, par exemple dans la franc-maçonnerie spiritualiste, florissante à la veille de la Révolution. Les Lumières, c’est aussi bien l’ésotérisme mystique de Mesmer que le spiritualisme de Rousseau, le déisme de Voltaire que l’athéisme de Diderot et d’Alembert.
Certains représentants des Lumières sont des cosmopolites. Comme les européistes d’aujourd’hui, Voltaire et ses amis veulent dissoudre la culture française dans une culture européenne. D’autres sont de purs nationalistes, dans la lignée de Rousseau, qui est patriote genevois, et ce courant va engendrer une partie de la Révolution française, jusqu’à Bonaparte, qui a été rousseauiste.
Il y a un abîme entre la sensibilité de Rousseau et celle de Diderot. Pour Voltaire, le luxe est une nécessité qui engendre le bien. La prostituée va prendre l’argent des gens qui en ont pour se payer des bijoux et des robes. Elle entretient le commerce. C’est la thèse de Mandeville sur les vices nécessaires à la société. Mais Rousseau, qui est austère, vomit le luxe. Sur le plan religieux, Diderot, Helvétius et d’Holbach sont des athéistes et croient à la relativité de la morale. Rousseau et ses amis, au contraire, s’ils sont détachés de la religion protestante ou catholique, défendent la vie spirituelle.
Chez les hommes des Lumières, il y a bien des différences entre les économistes, c’est-à-dire le groupe des libéraux, le groupe des patriotes, qui se placent surtout sur le plan politique, et puis les encyclopédistes, qui se placent sur le plan philosophique. Certains ont eu la chance de mourir avant la Révolution française. C’est le cas de Diderot, Voltaire et Rousseau. Mais Marmontel, qui est le porte-parole du parti philosophique avant 1789, a été obligé de se cacher en Normandie, sinon il serait passé sur l’échafaud. La Harpe, que l’on appelait le premier lieutenant de Voltaire, et qui était athée, se convertit en prison, où il traduisit les psaumes, devenant un adversaire des idées révolutionnaires. Chénier, qui fait dans ses poèmes une espèce de synthèse du XVIIIe siècle philosophique, meurt sur l’échafaud révolutionnaire.
L’idée de Clemenceau que la Révolution est un bloc est fausse historiquement. Ni la philosophie des Lumières ni la Révolution ne sont un bloc. Le scepticisme de Voltaire se retrouve chez les girondins. Rousseau est le père spirituel de Robespierre et de Bonaparte. Diderot, celui de Danton. Robespierre est farouchement hostile, parce qu’il est rousseauiste, à l’athéisme de Condorcet, qui va se suicider en prison. Et il envoie Hébert et Danton à l’échafaud.

Si l’on veut trouver une unité quelconque à la philosophie des Lumières, c’est l’Encyclopédie. On y trouve l’idée du progrès indéfini, qui va nécessairement vers le bien. On n’envisage pas Hiroshima. La première page de l’Encyclopédie est une gravure représentant le triomphe de la Vérité dévoilée par la Raison. C’est le bulletin de victoire des encyclopédistes. On voit la foule admirative des philosophes et des artistes qui lèvent leur visage vers les sciences et les arts, la Raison étant couronnée par la Vérité, et puis la Religion qui est toute petite à côté.

Cela me permet de passer naturellement à ma dernière partie, sous forme de conclusion. C’est la réponse à Alphonse Dupront, affirmant que la philosophie des Lumières n’avait pas exercé de pouvoir. Beaucoup de représentants des milieux gouvernementaux ont adopté les thèses qui devaient les conduire à l’échafaud. C’est de toutes les époques. Choiseul, Premier ministre de Louis XV, est l’homme des Lumières et il prône des principes philosophiques qui vont à l’encontre de sa politique. De même pour d’Argenson, et pour Madame de Pompadour, qui est le triomphe de la finance dans le lit du roi. Elle est dans un tableau célèbre de La Tour, où elle s’appuie sur les tomes de l’Encyclopédie. Et, quand elle est morte, Voltaire a dit : « Nous perdons l’un des nôtres ». Pas « l’une » des nôtres, parce qu’il la considérait comme un philosophe. Turgot, qui est la quintessence de l’hostilité à l’Eglise, a été choisi par Louis XVI, qui était le roi le plus chrétien que l’on ait eu pendant deux siècles. Malesherbes est le directeur de la librairie, c’est-à-dire le chef des censeurs. Il est le gendre du chancelier Lamoignon. Quand l’Encyclopédie commence à sortir, la Sorbonne, et puis le lieutenant-général de police, disent que c’est un monument dirigé contre la religion et le roi, et qu’il faut l’interdire. Malesherbes met les plombs de l’Encyclopédie dans les caves de l’hôtel de son beau-père, rue Pavée. Quand la diffusion reprend, Malesherbes dit aux auteurs jusqu’où ils peuvent aller. Il va diriger l’Encyclopédie, en quelque sorte. Ensuite, il sera chancelier. Naturellement, il se rachètera et sera le défenseur de Louis XVI, avant de passer sur l’échafaud. On peut dire que toute la classe politique, toutes les élites sociales, ont été pénétrées par la philosophie des Lumières, sans se rendre compte qu’elles détruisaient non seulement la religion, mais aussi la branche sur laquelle elles étaient assises, c’est-à-dire leur sécurité économique, leurs avantages et leurs privilèges. Je ne dis pas que je défends ces privilèges, mais encore faut-il être cohérent. Quand on a une philosophie qui va à l’encontre de ses privilèges, c’est que l’on cherche à se suicider.
La société a été atteinte aussi par une arme bien différente. L’Emile, le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, les écrits de d’Alembert et de Diderot ont été beaucoup moins importants que la pornographie, que les livres du deuxième rayon. Il y a, à cette époque, une floraison de livres érotico-politiques, qui font passer un message politique à leur manière. Des montagnes de libelles pornographiques viennent de Hollande et de Suisse. La pornographie ruine la religion, et elle véhicule des idées d’égalitarisme et d’humanitarisme. Le bourgeois ordinaire, l’artisan ne lisent pas des textes politiques très compliqués. Par contre, ils se jettent sur les livres pornographiques à quelques sous que le colporteur leur propose. Et puis, on commence à exploiter de grands scandales pour ruiner le crédit de la classe politique. C’est alors qu’est apparue l’opinion publique, qui n’existait pas auparavant, à proprement parler.
Un professeur de l’université hébraïque de Jérusalem, Talmon, a établi, dans De la Démocratie totalitaire, que la pensée du XVIIIe siècle avait engendré deux courants contradictoires. Elle est à la fois à la source de la démocratie libérale et de ce qu’il appelle la démocratie totalitaire. Jean-Jacques Rousseau, qui est le père de la démocratie totalitaire, a suscité la même tendance paranoïaque chez trois personnages de tempérament messianique totalitaire, Robespierre, Saint-Just et Babeuf. Au XXe siècle, la démocratie totalitaire a eu d’autres représentants.
Je ne mets pas les socialistes actuels sur le plan de Robespierre, de Saint-Just et de Babeuf, que je n’aime pas particulièrement, mais qui sont de grands personnages. Je ne les mets pas non plus sur le plan des grands totalitaires du XXe siècle. Mais ils sont les héritiers de ce que Talmon appelle la tendance paranoïaque des personnages de tempérament messianique totalitaire. Pour eux, la république doit être formée d’individus parfaitement égaux les uns aux autres, parce que rien ne doit s’interposer entre l’homme et l’Etat, et surtout pas les corps intermédiaires. La vision jacobine, selon Talmon, est celle d’une société d’hommes égaux rééduqués par l’Etat, conformément à un modèle exclusif et universel. Cela mène au totalitarisme, qui peut avoir d’autres visages que Hitler ou Staline, et des méthodes plus insidieuses que les leurs. Si je suis Talmon, il est évident que les socialistes sont héritiers, non pas en général de la philosophie des Lumières, qui est multiple, mais de cette partie de la philosophie des Lumières qu’il appelle la tendance paranoïaque, et qui afflige des personnages de tempérament messianique totalitaire.

Constructivisme et ingénierie sociale : la fabrication de « l’homme nouveau »

par Claude Polin

L’idée que le socialisme prétend fonder un homme nouveau est une thèse erronée. Il n’y a pas d’homme nouveau dans le socialisme et c’est précisément cela qui en fait la force réelle et qui permet d’affirmer qu’il n’est pas mort, comme on le croit. Je ne distingue pas techniquement socialisme et communisme. Je parle de socialisme dans le sens que le terme avait au XIXe siècle, et où il désignait une philosophie dont le communisme était une des branches. L’idée que le socialisme entend accoucher d’un homme nouveau est un thème très courant, au point d’être un peu banal, et il s’appuie incontestablement sur un certain nombre de références, tirées, notamment, du temps de Staline, quand Lyssenko entendait démontrer l’hérédité des caractères acquis, c’est-à-dire la possibilité pseudo-scientifique de construire un homme nouveau.
Je voudrais vous montrer qu’il n’en est rien. Pour les besoins de mon exposé, je définirai le socialisme comme une doctrine qui entend provoquer l’apparition d’une société parfaite. Dans une telle société, les hommes ne seraient plus en conflit les uns avec les autres, ils seraient fraternels, bons, et parfaitement heureux. Les hommes y seraient sociables de part en part, totalement intégrés à la vie sociale, sans heurts et sans souffrances.
Le socialisme peut être considéré comme une « religion séculière », dans la mesure où il entend remplir la fonction de la religion, en faisant espérer un paradis retrouvé. Le socialisme a une dimension millénariste, il annonce l’arrivée imminente d’une ère nouvelle. On comprend assez bien comment ce projet peut donner l’impression que l’on aura affaire à une société d’hommes régénérés, d’hommes nouveaux capables de vivre dans cette société nouvelle. Il y a dans le socialisme une caricature de ce que propose le christianisme le plus traditionnel.
Il n’est guère de philosophie politique qui ne se soit proposé, d’une certaine manière, de décrire les conditions de la société la meilleure possible. C’est au niveau des moyens envisagés que se fait la différence avec d’autres philosophies concurrentes, la philosophie classique d’un Platon ou d’un Aristote, ou la philosophie libérale. Le vrai problème est de savoir en quoi le socialisme diffère des autres doctrines pour proposer cette société finale qui terminera l’histoire de l’humanité. En examinant l’ensemble des doctrines socialistes, j’ai trouvé que l’on pouvait les ranger en deux grandes catégories fort distinctes, opposées tant dans leurs moyens que dans la société qu’ils cherchent à réaliser.

Comme figure caractéristique du premier courant, je penserai à Marx ou à Fourier, pour lequel Marx avait du respect, même s’il considérait que sa propre doctrine était largement supérieure à la sienne. Le marxisme n’est pas seulement une critique du capitalisme. Dans les textes dits de jeunesse, que l’on met entre parenthèses, Le Manuscrit de 1844, La Critique de la philosophie du droit, L’Idéologie allemande, La Question juive, on saisit ce qu’est, pour Marx, le socialisme proprement dit, dont il ne va plus guère parler après, quand il commencera à faire la critique de l’économie politique classique, c’est-à-dire de la société bourgeoise. L’image du socialisme, qui s’estompe dans le second Marx, est puissamment présente dans le premier. Dans L’Idéologie allemande, Marx dit : dans la société finale, chacun pourra être, le matin, chasseur ou pêcheur ; à midi, philosophe ; et l’après-midi, peintre. Marx envisage la société finale sous la forme d’une espèce de Lunapark à l’usage de l’humanité tout entière. Et c’est là où l’on retrouve Fourier, pour qui la société finale de l’humanité est une espèce de jouissance permanente dans une planète aménagée pour les plaisirs les plus variés de l’homme. Il n’y aura plus des océans dans lesquels les gens se noient, mais des réservoirs de limonade. Cela décrit un univers enfantin dans lequel les hommes sont désormais en mesure de faire absolument ce qui leur plaît ; dans lequel la planète leur fournit en abondance de quoi servir leurs désirs les plus fous.
Le marxisme consiste initialement dans une affirmation très simple : ce n’est pas très compliqué d’en arriver là. En effet, deux obstacles s’opposent à ce paradis terrestre. Le premier, c’est qu’il y a des institutions idiotes, la propriété en premier lieu, des institutions artificielles qui mettent les hommes en mesure de s’exploiter les uns les autres. Il faut détruire celles-ci. Le second, c’est l’insuffisance des ressources. Il faut que l’humanité ait atteint un degré de développement technique et scientifique tel, que le socialisme, c’est-à-dire le paradis terrestre, le Lunapark deviennent possibles. C’est une idée qui va être occultée, mais que dit Marx dans Le Manifeste du parti communiste ? Attention, le socialisme n’est possible que sur la base d’un capitalisme triomphant, c’est-à-dire d’un capitalisme qui a rempli ses promesses, moyennant quoi il suffira, comme le répétera Lénine, d’un simple jeu d’écritures pour que l’humanité devienne possesseur d’une richesse infinie. Autrement dit, aux yeux de Marx, la condition du socialisme, c’est l’abondance matérielle.
Du moment que ces deux conditions sont remplies, les hommes, tout d’un coup, redeviennent bons. Les hommes étaient méchants à cause de la pénurie et des institutions. Faites cesser la pénurie, faites sauter les institutions, et l’homme redevient conforme à sa nature.

Il y a une deuxième sorte de socialisme, qui est une des grandes idées du XVIIIe siècle et de la philosophie des Lumières, et que l’on trouve déjà dans L’Utopie de Thomas More et dans La Cité du soleil de Campanella. La société idéale, cette société qui ne se trouve nulle part, se caractérise par la réglementation. Ce n’est plus du tout une société anarchisante dans laquelle les hommes font ce qu’ils veulent et sont bons par là-même, mais une société où tout est réglé : la couleur et la forme des vêtements, l’heure à laquelle on les porte, les repas, les menus, l’organisation des tables, les heures à laquelle on se consacre à telle ou telle activité. Tout est réglementé dans les moindres détails, soit que l’on sache que les hommes laissés à eux-mêmes ne sont pas bons, soit qu’on se dise que les conditions dans lesquelles ils pourraient être bons ne sont pas réunies.

Dès lors que c’est la contrainte qui permet à tous de vivre avec tous, il faut savoir qui fait les règles. Dans la société utopique, il y a des sages. Thomas More a lu Platon, et il en a retenu l’idée des philosophes-rois. Alors, il imagine des sages mystérieux, des personnages tout-puissants et plus ou moins cachés. Voilà une première solution. Mais il y en a une autre. Il se peut que ce soient les pauvres, les déshérités, qui fassent la loi. Cela donne en gros la société dans laquelle nous vivons, la social-démocratie. Qu’est-ce que la social-démocratie ? C’est une société où une classe d’hommes qui croient être déshérités imposent leurs règles à l’autre partie de la société. C’est, par exemple, une société dans laquelle ceux qui ne travaillent pas obligent ceux qui travaillent à les payer. C’est la situation dans laquelle nous sommes en France actuellement.
Enfin, dans le modèle achevé de ce socialisme réglementaire, dans le modèle le plus dur, on peut imaginer que les règles de contrainte soient élaborées par tout le monde. C’est alors la société communiste type, dont il y a eu en Russie et en Chine des exemples approximatifs, car on n’est peut-être jamais allé jusqu’au bout de cette logique. Ce sont des sociétés dans lesquelles le tyran de chacun, c’est l’autre. Ce sont donc des sociétés dans lesquelles l’enfer, ce sont les autres, parce que chacun surveille les autres. Ce sont des sociétés égalitaires, en ce sens que la satisfaction des individus est obtenue par le fait qu’ils sont en mesure de dénoncer leurs voisins. On y est content, au fond, de faire régner l’égalité, c’est-à-dire l’impossibilité pour l’autre d’être différent de ce que l’on est soi-même.
Je ne crois pas du tout que, dans la société communiste, une minorité de policiers surveillent une population qui les hait. Le fait massif concernant les sociétés communistes, c’est qu’elles ont duré. Donc, il fallait bien qu’il y eût consensus. Staline ou Brejnev n’aurait rien été sans la complicité d’une large part de la population. Mon analyse, sur ce point, a été confirmée par le témoignage des dissidents soviétiques. Quand quelqu’un était arrêté, ne croyez pas que des policiers l’emmenaient de force sous les regards indignés des autres gens. Les autorités, comme on disait en Russie, téléphonaient ou faisaient parvenir un message disant aux futurs prisonniers : « Vous êtes arrêté, veuillez vous rendre au commissariat. » Et le malheureux partait sous la réprobation générale. Ne croyez pas une seconde qu’il pouvait trouver refuge chez un voisin. Il était aussitôt dénoncé. Tout homme qui est déclaré coupable doit l’être plus ou moins : s’il s’est heurté au système, c’est qu’il ne l’accepte pas et que, d’une certaine manière, son attitude finit par rejaillir sur moi et me critique. Il suffit qu’il soit accusé, pour que l’on puisse le soupçonner. Les sociétés communistes sont des sociétés du soupçon.

Le socialisme se manifeste donc sous deux aspects essentiels. Ou bien il est utopique et optimiste, et il pense que l’on pourra se passer de règles, quand l’abondance sera là. Ou bien il est pessimiste, et il réclame la planification, mais elle n’est pas du tout ce que l’on croit.

Le plan de la Russie stalinienne est avant tout un moyen de contrôler ce dont les gens peuvent disposer. Il s’agit de produire des choses et de contrôler ce qu’on produit et d’imposer la consommation uniquement de ce qui est produit. La planification, la vraie, on en trouve l’origine dans un courant qui n’a pas grand chose à voir avec le socialisme, dans l’école de Claude-Henri de Saint-Simon. Ces auteurs se battent, en effet, contre l’anarchie libérale, contre le marché, contre le laisser-aller individuel et considèrent que cette anarchie est contre-productive. Saint-Simon imagine une société où tout le monde soit à sa place. Mais cela n’a rien à voir, me semble t-il, avec la fabrication d’un homme nouveau. C’est un effort peut-être condamné, peut-être absurde, pour que la rationalisation prenne la place de l’initiative individuelle.
Hayek a parfaitement raison dans sa critique de cette volonté de rationaliser la production. Mais il resterait entièrement à démontrer que cette planification qui est le contraire du marché soit un caractère essentiel du socialisme. Et quand bien même cela serait démontré, cette planification ne comporte, me semble t-il, aucun caractère qui puisse permettre de conclure à la volonté de fabriquer un homme nouveau.
Finalement et paradoxalement, on rencontrera cet homme nouveau, c’est-à-dire cet homme fabriqué, cet homme construit, beaucoup plus dans les sociétés industrielles modernes de type capitaliste que dans les sociétés socialistes. Selon Galbraith, à partir d’une certaine taille, l’entreprise a tendance à influencer les choix des consommateurs.
Mis à part cela, l’idée de construire un homme nouveau, à la manière du Frankenstein de Mary Shelley, me paraît relever d’une vision plutôt spirituelle, religieuse, fût-elle diabolique, fût-elle anti-chrétienne. Elle ne relève pas d’un effort doctrinal de construction d’une société. Cela n’a rien à voir avec le socialisme. Il resterait à se demander si, par le dévoiement d’une science devenue folle, il n’y a pas des savants qui rêvent de créer l’homme nouveau, grâce aux manipulations génétiques. Mais cela n’a rien à voir avec le socialisme. Il s’agit d’un projet prométhéen, anti-divin, il s’agit d’une révolte diabolique contre l’ordre instauré par Dieu et il s’agit au fond de ce projet luciférien qui permettrait à l’homme de créer l’homme, à la place de Dieu. Ici, nous avons largement débordé le socialisme. Si l’on veut trouver un homme nouveau, il faut le chercher ailleurs que dans le socialisme.

La gauche après l’effondrement de l’U.R.S.S. : que reste-t-il du marxisme ?

par Claude Bramoullé

Que reste-t-il du marxisme ? C’est un sujet difficile, parce que le marxisme est une doctrine difficile, complexe, multidimensionnelle, sur lequel se développe, depuis quelque temps, un débat dans l’intelligentsia française, à travers le journal Le Monde.
D’un côté, certains pensent, même à gauche, qu’il ne reste plus rien du marxisme. Ils sont représentés par un historien décédé en 1997, François Furet. Dans Le Passé d’une illusion, celui-ci entend décrire l’évolution du marxisme au cours du siècle. Venant du marxisme, il est très critique, mais il ne cite jamais des auteurs libéraux qui ont dit la même chose que lui, un demi-siècle auparavant. Pas une fois il ne mentionne La Route de la servitude de Hayek, qui date de 1943, tout en reprenant une argumentation comparable : il explique que le marxisme et sa représentation en Union soviétique ont les mêmes racines totalitaires que le nazisme. Furet ne cite pas non plus Jean-Marie Benoist, qui déclarait plus récemment : « Marx est mort ». Le livre de Furet est d’ailleurs l’image française d’un livre plus international, celui de Francis Fukuyama, La Fin de l’histoire. Selon cet auteur, l’effondrement de l’U.R.S.S. marquerait non seulement la fin de l’histoire, mais aussi la fin du marxisme. Il ne resterait plus que le capitalisme et le libéralisme.
D’un autre côté, dans Le Monde du 15 octobre 1997, deux universitaires nettement marqués à gauche, Daniel Bensaïd et Philippe Corcuff, signent un article intitulé « Fin de siècle », où ils prennent position contre l’idée de Fukuyama et de Furet, en annonçant, selon l’intertitre donné par la rédaction du Monde : « Contrairement à ce que semblait penser François Furet, l’histoire passée de la libération sociale n’est pas porteuse de catastrophes totalitaires inéluctables. De la lutte des opprimés affleurent des images d’une émancipation qui peut devenir effective dans de nouveaux contextes. » Donc, pour ces deux auteurs, il reste tout du marxisme. Et je voudrais développer une idée voisine, bien que je n’aie rien à voir avec eux, ni idéologiquement ni politiquement. Ma conviction profonde, c’est que l’on aurait tort de croire qu’il ne reste plus rien du marxisme, surtout en France.

C’est vrai qu’au niveau de la planète on peut trouver des arguments qui vont dans le sens de Fukuyama ou de Furet, mais il existe une exception française. Dans notre pays, le marxisme est bien présent, et il est en mouvement. Ce n’est pas une idéologie close. Deux éléments y concourent. Le premier, c’est que les partisans du marxisme sont libérés aujourd’hui du devoir de célébrer une barbarie à visage humain. Comme il n’y a plus d’Union soviétique, c’est beaucoup plus facile aujourd’hui de se dire marxiste qu’à l’époque où Alexandre Soljénitsine, par exemple, dénonçait le goulag et un système policier concrètement déduit de l’idéologie marxiste. Le deuxième élément, c’est que le capitalisme et le libéralisme, ayant « gagné un combat, sinon une guerre », ont une visibilité universelle qui les expose à une critique virulente. On peut faire flèche de tout bois, en regardant ce qui se passe dans tel pays, puis dans tel autre, et en cumulant les arguments.
Cela dit, je voudrais d’abord revenir sur le marxisme lui-même, qui est multidimensionnel, en rentrant dans des distinctions indispensables, avant de vous montrer comment aujourd’hui, en France, on vit dans une société largement marxiste. Le marxisme est multidimensionnel. Il doit être distingué du marxisme-léninisme. J’entends par marxisme la doctrine de Marx et d’Engels, que l’on trouve, notamment, dans Le Capital. Marx et Engels ne disent rien sur la construction du socialisme concret. Pour eux, la société communiste doit s’instaurer naturellement, grâce à la dictature du prolétariat, qui conduit à la fin de la lutte des classes. La bourgeoisie ayant disparu, l’histoire sera alors achevée et l’on sera dans une société sans classes qui sera, par définition, la société communiste. Le marxisme-léninisme essaye, quant à lui, tout en s’appuyant sur la doctrine de Marx, de donner une justification logique et cohérente à la construction d’un socialisme concret. Vous connaissez la formule de Lénine : « Le communisme, c’est les soviets, plus l’électricité. » L’expérience de Lénine, menée en Union soviétique, s’est terminée en 1991 avec l’explosion de l’ancienne Union soviétique. On peut dire que le marxisme-léninisme est mort.
Mais la doctrine de Marx et d’Engels eux-mêmes est toujours vivante. Cette doctrine comporte trois volets majeurs. Il y a d’abord un volet économique. Marx et Engels ont repris l’économie politique anglaise du milieu du XIXe siècle, celle de Ricardo notamment. Il y a aussi une attitude révolutionnaire, qui résulte du passage de Marx en France. Et il y a enfin une composante philosophique, qui plonge ses racines dans la philosophie allemande. Ces trois volets complémentaires sont rassemblés de façon synthétique dans la doctrine marxiste.
Le volet économique du marxisme est un échec scientifique total. Il n’y a quasiment plus aujourd’hui d’économistes qui se réclament de l’école classique anglaise, de Ricardo à Marx, et qui défendent la théorie de la valeur-travail, et celle de la plus-value, la paupérisation absolue ou même relative, la baisse tendancielle du taux de profit. C’est complètement dépassé, et même les économistes de gauche n’adoptent plus le schéma marxiste traditionnel que l’on trouve dans Le Capital.
Le deuxième volet, c’est l’élan révolutionnaire, qui a eu ses succès. Qu’en reste-t-il aujourd’hui ? Plus grand chose. La Chine et le Vietnam sont en train de libéraliser leur économie. Cuba et la Corée du nord sont en crise.

En revanche, la partie à la fois philosophique et sociologique de l’analyse de Marx et d’Engels est encore bien vivante. Par ses racines allemandes, elle relève de la philosophie du werden (en allemand, werden, qui veut dire « devenir », est l’auxiliaire essentiel, le plus souvent employé, comme le « to get » américain). C’est une philosophie de l’évolution, qui s’appuie sur les thèses de Darwin. Cette philosophie allemande s’oppose à une philosophie plus latine issue d’Aristote. Marx s’intéresse plus à l’évolution du capitalisme, des sociétés libérales, qu’à leur fonctionnement, et il annonce le passage automatique au socialisme. La deuxième grande composante de la philosophie marxiste, c’est une philosophie de l’action, la praxis. Pour Marx, ce qui compte, dans les réflexions que les hommes portent sur eux-mêmes, c’est l’action sous-jacente. Enfin, l’action est moteur de l’histoire à travers la lutte des classes, et c’est ce qui conduit à la sociologie de Marx, sociologie simpliste fondée sur le clivage binaire entre possédants et non-possédants, entre opprimés et oppresseurs. Ces trois aspects : l’évolution vers le socialisme, la praxis et la lutte des classes, sont toujours très présents.

Je voudrais essayer de vous montrer cette présence effective du marxisme, aujourd’hui, notamment en France, à la fois chez les intellectuels et chez les hommes politiques de gauche.
De la synthèse marxiste, découle une conception déformée de la liberté. Dans son sens originel, la liberté du citoyen, la liberté formelle comme dit Marx, est une liberté négative et signifie que chacun est limité par la liberté de l’autre. Il vous faut les moyens d’exercer votre liberté formelle, et c’est cela que Marx appelle la liberté réelle. Mais ce n’est pas un concept de liberté, c’est un concept de pouvoir. Cette prétendue liberté réelle est la voie ouverte à des « droits à » , comme les droits qui sont énoncés, par exemple, dans la Déclaration universelle de l’O.N.U., les droits au travail, au logement, à l’éducation, etc.. Ces droits « à » sont de faux droits, car ce sont des droits sans créance. Les droits fondamentaux des individus sont des « droits de ». Je vous renvoie à une discussion que le Club de l’Horloge a menée longuement dans L’Occident sans complexes.
Il y a deux conceptions de la justice sociale. L’une, libérale, qui consiste à dire : notre société est juste socialement si les mêmes règles s’appliquent à tout le monde. Il faut que ce soient des règles abstraites qui ne résultent pas de l’adoption d’une loi faite pour un individu particulier, comme la loi sur la presse dirigée contre Hersant. Prenons le cas du Loto : il sera considéré comme juste, même s’il y a des gagnants et des perdants, à condition qu’il n’y ait pas de tricherie au moment du tirage. La vraie justice sociale est fondée sur des règles de juste conduite qui ne donnent de privilèges ni de pénalités à personne.
A cette notion de justice de règles, les marxistes contemporains opposent une justice de résultats. C’est la traduction de l’idée de liberté réelle de Marx, que l’on trouve, par exemple, dans un ouvrage fameux de John Rawls, Theory of Justice (théorie de la justice). Cet auteur imagine que les individus signent un contrat social en étant soumis à un « voile d’ignorance » : comme ils ne savent pas ce qu’ils vont être dans la société et qu’ils ont peur d’être les moins bien lotis, ils seront disposés à donner le maximum à ces derniers. Ce qui compte, d’après les marxistes, ce n’est pas la règle de juste conduite, c’est le fait d’obtenir un résultat identique, considéré comme juste pour l’ensemble des cosignataires du contrat social, c’est-à-dire pour l’ensemble des individus constituant la société. On est alors dans la ligne de l’égalitarisme, puisque l’on cherche, au nom de la justice sociale, à égaliser des résultats que la liberté d’action et d’interaction des individus aura créés. On veut modifier le comportement libre des individus pour construire un résultat défini a priori : c’est ce que Hayek appelle le constructivisme.

Un auteur de même tendance, Philippe van Pariijs, professeur de philosophie à l’université catholique de Louvain, vient de publier un livre érudit intitulé Freedom for all (la liberté pour tous), qui propose de donner la liberté réelle à tous les individus constitutifs d’une société. Ce livre se conclut sur une proposition tout à fait concrète, la création d’une allocation universelle. L’allocation universelle, qui est devenue le cheval de bataille des marxistes contemporains, doit gommer les inégalités produites par le fonctionnement libre du système et permettre à chacun de disposer au départ de moyens suffisants pour accomplir « sa liberté », c’est-à-dire son pouvoir. Le thème de l’allocation universelle est concocté maintenant dans les laboratoires intellectuels de la gauche et il va apparaître progressivement dans les programmes des socialistes français.
La notion de justice de résultats est ancrée dans la lecture de Marx. Il s’est opposé aux résultats du capitalisme, et il a voulu le combattre au nom de l’injustice des résultats de ce système, pas du tout au nom de l’injustice des règles du système.

Je voudrais être plus politique. Dans le Manifeste du parti communiste, Marx énonce les dix mesures qu’il faut prendre pour sortir du capitalisme. C’est tout à fait concret, ce n’est pas un discours philosophique. J’en cite quelques-unes :
. Il faut un impôt sur le revenu fortement progressif.
. Il faut des droits de succession pour tendre à abolir l’héritage.
. Il faut centraliser le crédit entre les mains de l’État, au moyen d’une banque nationale. (Un capital d’État, un monopole exclusif et c’est notre banque centrale.)
. Il faut centraliser les moyens de transports entre les mains de l’État.
. Il faut multiplier les manufactures nationales, nous dirions aujourd’hui les nationalisations.
. L’éducation doit être publique et gratuite pour tous les enfants. (C’est un moyen fondamental pour sortir du libéralisme et du capitalisme.)
. L’expropriation de la propriété foncière était aussi prévue. (Quand vous regardez les règles d’expropriation du droit français aujourd’hui, on n’en est pas loin.)
Quand on relit ce texte, et que l’on se pose la question : que reste-t-il du marxisme ?, on a envie de répondre : presque tout, il ne nous manque que la confiscation des propriétés de tous les émigrés et rebelles… Tout cela est extrait du Manifeste du parti communiste de 1848.
Le livre trois du Capital se termine ainsi : « Le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité », et le paragraphe s’achève par : « La réduction du temps de travail est la condition fondamentale de cette libération. » On croirait entendre Martine Aubry. Selon Marx, le travail est fondamentalement aliénant et, pour libérer l’homme, il faut le libérer du travail. La volonté de libérer l’homme du travail conduit aux 35 heures. Les socialistes d’aujourd’hui ne se rendent pas compte qu’en s’accrochant au programme de Marx, ils conduisent nos économies à la catastrophe.
On retrouve dans les actes et les propos de nos hommes politiques de gauche de nombreuses références implicites à la doctrine marxiste. Voyez les lois Auroux ; elles visent à manifester la lutte radicale qui opposerait l’ouvrier, d’un côté, au patronat, de l’autre, dans l’entreprise. Or, la principale responsable de la rédaction des lois Auroux, ce n’est pas le ministre lui-même, mais celle qui était sa conseillère, la fille de Jacques Delors, Martine Aubry.

L’imprégnation marxiste est aussi apparue, à l’occasion de la dernière loi de finances, dans le discours du Premier ministre, qui a justifié l’augmentation des impôts et les réformes fiscales de deux façons différentes. Tout d’abord, il a expliqué que l’on prenait aux riches pour distribuer aux pauvres, en affirmant : « Nous protégeons les classes moyennes. » C’est un raisonnement de type holiste, qui porte sur des groupes, auxquels on prête une volonté propre, et non sur des individus. Je sais bien que l’on dit que la France a produit vingt millions de tonnes d’acier, mais ce sont des entreprises qui produisent des millions de tonnes d’acier. Je ne dis pas que la France a rasé ce matin vingt millions de mentons, même s’il y a vingt millions d’individus qui se sont rasés.
M. Jospin a dit aussi : « Nous protégeons les ménages. Ce sont les entreprises qui vont payer. » Je voudrais que l’on m’explique comment une entreprise peut payer des impôts sans que cela retombe sur les ménages ! Ce clivage représente, dans un contexte nouveau, le clivage exploiteur-exploité de Marx, qui opposerait les détenteurs du capital, des moyens de production, à tous les autres. On essaie de nous faire accroire que l’on va ponctionner les entreprises, les détenteurs de moyens de production, pour soulager et aider le prolétariat, les ménages. Mais, économiquement, c’est absurde. Quand une entreprise paye un impôt, il y a forcément un individu qui le supporte : ou le consommateur des produits de l’entreprise, qui va payer son produit plus cher, ou le travailleur de l’entreprise, qui aura moins de salaire, ou le propriétaire de l’entreprise, l’actionnaire, qui a moins de rendement. Pascal Salin a une formule heureuse : « L’argent public finit toujours dans des poches privées. » L’Etat prend à X pour donner à Y. Il n’y a pas d’argent public, il n’y a que l’argent des individus qui passe à d’autres individus.

Quand on pense à la réduction du temps de travail, à la référence aux classes sociales, on doit admettre que le marxisme est bien présent dans notre société contemporaine. De surcroît, les intellectuels marxistes ne sont pas découragés par la chute de l’Union soviétique. Ils reviennent sur le devant de la scène, avec des idées qui sont les mêmes depuis 1848 et au-delà. C’est une exception française, car, partout ailleurs, même en Chine ou à Cuba, le marxisme a du plomb dans l’aile. Mais l’exception française ne peut pas durer, car elle nous mène à la catastrophe.

De l’étatisme au cosmopolitisme : les habits neufs de la vieille gauche

par Christophe Beaumont

Introduction

L’une des conditions de la victoire politique est l’identification de l’idéologie de l’adversaire et la compréhension de ses mécanismes de fonctionnement. Sans cette analyse préalable, l’action est inefficace, car elle est aveugle.
« L’homme est par nature un être de culture » (Gehlen). L’homme est un être de culture, parce qu’il est à l’origine un chaos d’instincts. Maurice Barrès a expliqué que les discours idéologiques sont construits à partir de nécessités antérieures, le plus souvent étrangères à la raison des individus. Le sociologue Vilfredo Pareto a distingué les actions logiques, qui proviennent du raisonnement, des actions non-logiques, qui proviennent des sentiments. Un acte A dépend le plus souvent de plusieurs sentiments S (S1, S2, S3¼) et d’un raisonnement R. R est rarement la cause directe de A. Pour Pareto, toute idéologie contient une part d’éléments irrationnels (non-logiques) et une part d’éléments rationnels. Le plus souvent, les causes principales relèvent de l’irrationnel, car la réalité est voilée .
L’analyse parétienne permet de comprendre pourquoi ce sont les idées qui mènent le monde. En effet, une idéologie est la mise en forme rationnelle d’éléments irrationnels beaucoup plus profonds, durables et universels. Tout le talent des idéologues et des propagandistes consiste à mettre dans une forme accessible et crédible des pulsions beaucoup plus profondes. Pareto utilise les concepts de résidu et de dérivation pour différencier les éléments permanents des éléments circonstanciels d’une idéologie. L’individu qui agit au nom d’une idéologie ne fait pas la différence, dans la plupart des cas, entre le but avoué de son action (logique et rationnel) et le moteur profond, qui contient une grande part de sentiments. Mais « il faut bien prendre garde de ne pas confondre les résidus avec les sentiments, ni avec les instincts auxquels ils correspondent. Les résidus ne sont que la manifestation de ces sentiments et de ces instincts. »
Depuis la chute du mur de Berlin, on a proclamé, à juste titre, la fin du marxisme-léninisme. En revanche, on a affirmé un peu vite la fin des idéologies. En réalité, depuis les années soixante-dix, une nouvelle idéologie est devenu dominante, lors de l’effondrement de l’ancienne (le marxisme étatiste). Ces deux idéologies sont des dérivations différentes d’un même résidu, l’utopie égalitaire.
L’ancienne idéologie dominante était un socialisme étatiste. Elle souhaitait construire une société fonctionnant à l’image d’une grande termitière, une vaste caserne.
La nouvelle idéologie dominante (N.I.D.) est cosmopolite. Elle utilise la notion piégée des « droits de l’homme » pour masquer son égalitarisme. Elle se donne comme une « exigence morale ».

L’étatisme était l’uniforme classique de la vieille gauche. Depuis la Révolution française de 1789, c’était la principale dérivée du résidu égalitaire. Mais les ingénieurs sociaux qui, depuis la fin du XVIIIe siècle, cherchent à construire un homme nouveau, en faisant table rase du passé, se sont heurtés au mur des réalités, l’ultime ligne de défense de l’homme de droite. Troquant les vieux habits pour le manteau d’Arlequin, les idéologues de l’utopie égalitaire se sont convertis au cosmopolitisme. Ce faisant, ils essaient simplement de nous imposer l’autre forme sociale de l’égalitarisme : le grand carnaval.

Première partie : la caserne

Selon Paul Hazard, l’utopie égalitaire devient dominante dans la pensée politique à la fin du XVIIe siècle (1680/1715). Ce qu’il a appelé « la crise de la conscience européenne » a surtout consisté en une remise en cause systématique des institutions, des us et coutumes, au nom de l’égalitarisme et ses deux corollaires, le subjectivisme et le rationalisme. L’idéologie des « Lumières », avec des auteurs comme Rousseau, va attribuer un rôle nouveau à l’État : mettre en œuvre l’égalité de nature qui existerait entre les hommes.
En 1789, les assises de l’ancien régime sont fragiles, la Révolution va faire table rase des institutions qui façonnaient la société française. Parachevant le centralisme capétien, les révolutionnaires ont utilisé l’État pour tenter de réaliser leur utopie, par la force lorsque ce fut nécessaire. Jamais un pays entier n’avait basculé à ce point dans l’utopie, jamais encore les ingénieurs sociaux n’avaient disposé de la puissance d’un État pour imposer leur politique.
Depuis la nuit des temps, les hommes vivent en communautés hiérarchisées et multiplient les institutions dans tous les domaines. Faisant table rase des traditions, les « constructivistes » révolutionnaires cherchèrent à imposer à la nation un régime artificiel.
L’utopie égalitaire recula sous l’Empire, mais réapparut sous deux formes : l’une marxiste et totalitaire, l’autre sociale-démocrate.
Le marxisme se donna pour objectif la construction d’un homme nouveau, étape préalable de la société sans classes. L’homme y est perçu comme un matériau, comme un des paramètres du plan. Méthodiquement, l’État marxiste va donc éliminer les institutions, les us et coutumes qui façonnent le corps d’une nation. Le messianisme marxiste, folie criminelle, a entraîné la mort de dizaines de millions de personnes.
L’étatisme social-démocrate a le même objectif que l’étatisme marxiste : la réalisation de l’utopie égalitaire, mais il respecte certaines libertés publiques. C’est ainsi que l’État-providence assiste les citoyens du berceau à la tombe. Des législations sur l’emploi et les salaires à la protection sociale, des emplois administrés aux retraites par répartition, l’égalitarisme et son corollaire l’envie sont partout.
Dans La Route de la servitude, Hayek a montré que certains hommes d’État se croient investis d’une mission d’organisation de l’économie et d’aménagement du territoire. Pour eux, la personne et la société sont des pâtes à modeler. Pourtant, aucun des piliers sur lesquels repose notre société n’a été l’œuvre d’un génial législateur. La langue, la culture, la famille, l’entreprise, la nation sont les résultats d’un lent processus historique de sélection à la suite d’essais et d’erreurs.

Ludwig von Mises a montré que seul le marché assure la nécessaire transparence des informations au travers des mécanismes de la formation des prix. Aucun planificateur, quelle que soit la qualité de son modèle, ne pourrait avoir une telle efficacité. La politique étatiste a faussé le système des prix, qui est la seule vraie source d’information en économie. C’est pourquoi, dans la réalisation du plan, l’allocation des ressources n’est jamais optimale. L’équilibre est toujours inférieur à ce qui aurait pu être obtenu dans des circonstances identiques par la libre circulation des informations, la liberté de décision et le libre jeu du marché.
L’État ne crée aucune richesse. Il y a cent cinquante ans, l’économiste Frédéric Bastiat montra qu’il ne pouvait être cette corne d’abondance qui permettrait à la population de vivre sans efforts. L’État-providence repose sur une mystification : la gratuité des services publics. Depuis 1980, en quinze ans, le montant des dépenses totales des administrations publiques est passé de 46 % du P.I.B. à 55 %, ce qui n’a pas empêché l’explosion du nombre des vagabonds.

Deuxième partie : le carnaval

Aux États-Unis, Bill Clinton poursuit les réformes libérales de Reagan et réduit les déficits publics. Au Royaume-Uni, Tony Blair remet en cause l’Etat-providence et ne revient pas sur les privatisations. Partout dans le monde, la vieille gauche renonce à l’étatisme, mais elle continue à exploiter son vieux fonds de commerce : la pulsion égalitaire. Sous couvert d’une prétendue « exigence morale », le cosmopolitisme a remplacé l’étatisme. C’est la fragilisation des coutumes, le déracinement, l’effondrement de l’institution de la famille, la montée du matérialisme, qui ont rendu possible la mise en œuvre de l’idéologie du grand carnaval, l’autre dérivation du résidu égalitaire.
Le communiste Gramsci avait clairement expliqué que la prise effective du pouvoir ne pouvait intervenir qu’après un long travail idéologique sur la culture et les mœurs, en vue de saper les traditions. C’est pourquoi tout ce qui peut représenter l’autorité et la hiérarchie est bafoué ; l’autorité des parents et des maîtres, au nom du laissez-faire en pédagogie, le laxisme moral, au nom de l’émancipation individuelle. Le slogan anarcho-libertaire : « Il est interdit d’interdire », résume bien le passage de l’idéal de la caserne au rêve du grand carnaval.
Par delà son cosmopolitisme affiché, l’inspiration de cette nouvelle idéologie dominante est la même que pour l’ancienne : l’égalitarisme.

Réduisant l’Incarnation à une humanisation du divin (perte du sens de la transcendance), les nouveaux philosophes d’orientation cosmopolite proposent une divinisation de l’humain (exaltation de l’immanence). Pour la N.I.D., au nom de la tolérance, tout doit être remis en question. Dès lors, c’est le subjectivisme généralisé, il n’est plus de vérité possible. En pratique, la tolérance consiste à séparer le bien (les jugements de valeurs issus de la tradition, qui sont autant de préjugés légitimes) du vrai. Les jugements de valeurs sont la colonne vertébrale de l’identité d’un peuple. Chaque culture ordonne à sa manière l’ensemble des valeurs de l’humanité. Lentement cristallisés par l’histoire, les jugements de valeur représentent, pour chaque peuple, un cheminement vers les transcendantaux : le bien, le vrai, le beau. Pour Edmund Burke , quelle que soit sa raison d’être, qui le plus souvent nous dépasse, une valeur est un préjugé légitime. Fruit de l’expérience accumulée par des dizaines de générations, il ne peut être modifié que d’une main tremblante.
Au contraire, selon la nouvelle idéologie dominante, l’État doit intervenir pour faire respecter des normes définies a priori, la libération de l’homme n’étant envisagée qu’à l’égard des traditions. C’est ainsi que, sous l’influence des « autorités morales », l’État multiplie, notamment sous le prétexte d’améliorer la santé publique, la répression des « nouveaux comportements à risques ». La loi Evin encadre la publicité pour le tabac et l’alcool, mais la pornographie s’affiche sur les murs des villes, au regard des enfants, sans aucune décence.
Aujourd’hui, ce n’est plus le peuple par le vote, ni les élus, mais les autorités morales qui font et défont les lois, comme les oulémas chargés de préciser la charia dans la société islamique. C’est ainsi que l’on demandera à une commission de sages, présidée par Marceau Long, de définir le droit de la nationalité, en 1987, et que l’on demandera à un expert, Patrick Weil, de repenser les lois sur l’immigration, en 1997. L’État de droit est un concept confus qui laisse croire que la politique doit être subordonnée au droit, et donc aux autorités morales et aux juges qui disent le droit au nom de la morale. Cette confusion entre la morale, le droit et la politique est une forme de théocratie. C’est un recul pour les cultures indo-européennes, qui ont été d’autant plus brillantes que les rapports de force, au sein des fonctions et entre les fonctions, étaient équilibrés.
Le cosmopolitisme est devenu le point focal de la pensée politique. Pour le cosmopolite, l’homme doit rompre avec les liens qui l’enracinent depuis sa naissance pour se libérer du carcan que représenterait son identité. L’identité suppose une limite, un dedans, un dehors, une frontière. Les préjugés qui soutiennent l’identité seraient des tares irrationnelles qu’il faudrait éliminer au plus vite afin de libérer l’homme.
Alors qu’avec des films comme L’Aveu ou les ouvrages de Soljénitsyne l’égalitarisme dans sa version étatiste (le marxisme) perd son aura dans les années soixante-dix, les nouvelles « autorités morales », qui sont bien souvent les anciens leaders des mouvements « étudiants », vont propager la N.I.D.. Les media ont facilité cette évolution en relativisant les jugements de valeurs.
Gustave Le Bon a montré que les grandes caractéristiques d’une foule sont son émotivité, sa faiblesse critique et sa très grande suggestibilité. Par la magie de l’image, les media créent un phénomène de foule, la réflexion critique la plus élémentaire ne se faisant plus. Ce n’est pas la vigueur logique d’un discours qui emporte l’adhésion, mais les images sentimentales que certains mots et associations font naître.
La civilisation américaine, au travers du mythe de l’Amérique-monde, est devenue (non sans incohérence) une expression de l’utopie égalitaire. Les États-Unis sont le pays qui incarne le mieux l’idéologie de la citoyenneté mondiale (cosmopolitisme).

Conclusion

De l’étatisme au cosmopolitisme, quel que soit l’habit, nous retrouvons toujours l’utopie égalitaire, le fonds de commerce de la vieille gauche. Il est important de la démasquer, car c’est elle qu’il faut combattre. Il faut se garder de confondre les effets, variables au cours de l’histoire, et la cause. Mais il faut aussi bien prendre conscience que mécaniquement l’effet amplifie la cause . Une croyance ne s’implante et se développe que si elle repose sur une croyance antérieure similaire (Gustave le Bon). L’utopie égalitaire a permis le développement de l’étatisme qui a fragilisé les coutumes, les traditions et les institutions. Notre société déracinée était donc moins dynamique pour lutter contre le cosmopolitisme, nouvelle forme de l’égalitarisme.
Est-ce à dire qu’il n’est pas de moyen de sortir de cette spirale infernale ? Le XXe siècle fut le siècle de l’énergie et du déracinement. Ce fut une exceptionnelle occasion historique pour les « ingénieurs sociaux » qui eurent, tout à la fois, la légitimité et les moyens de réaliser leurs utopies. La révolution de l’informatique et des moyens de communication va changer beaucoup de choses. La machine avait imposé une tendance lourde à l’égalisation des salaires et des conditions sociales. Certes, la N.I.D. s’efforce de prolonger cette tendance et poursuit méthodiquement sa politique d’égalisation des situations apparentes, mais, en réalité, les différences de situation ne cessent de s’accroître. L’incertitude étant plus grande et l’environnement plus difficile, des valeurs fortes comme le respect de la parole donnée, le goût du risque, l’esprit d’initiative, le sens des responsabilités, l’amour du travail bien fait, la famille et l’idéal de l’honnête homme vont reprendre de la force, car elles seront indispensables à la survie des individus. Le monde qui vient forgera les caractères.
L’utopie égalitaire n’a été en situation idéologique et politique dominante qu’au cours de brèves parenthèses historiques. La situation normale correspond au contraire à une multiplicité des forces de droite et, partant, à une marginalisation des forces « sinistres ». Face au cosmopolitisme, il est un « agrégat » qui n’est pas prêt de disparaître, tant il est ancré dans la conscience collective des peuples : l’amour sacré de la patrie.

Fin de l’Histoire, fin des idéologies ? L’utopie d’une société sans conflits

par Jean-Gilles Malliarakis

Pour parler de la prétendue fin de l’Histoire, je m’en tiendrai aux limites d’une épure, en faisant ressortir quelques points forts.
Le monde ne sera pas totalement différent le 1er janvier 2001, date à laquelle nous entrerons dans le XXIe siècle (ce n’est pas en l’an 2000). Bien entendu, à part une catastrophe nucléaire imprévue, l’an 2001 ne changera rien à la condition humaine. Cependant, nous sommes entrés dans une nouvelle situation mondiale. Si l’on en croit Francis Fukuyama, c’est la chute du Mur de Berlin qui serait la date fatidique. Je crois que le plus important, c’est la disparition de l’Union soviétique, en 1991. De toute façon, à l’aube du XXIe siècle, l’histoire future se dessinera de manière totalement différente.
La vision de l’histoire n’a jamais cessé de se transformer. Pour rester dans le cadre de la France, lisez ce que nos prédécesseurs du XVIIe siècle écrivaient sur l’histoire, ce n’est pas ce que leurs petits-enfants, libertins ou jansénistes, écrivaient au XVIIIe siècle. Au XIXe siècle, se sont forgés des mythes consensuels sur l’histoire de France. Cependant, quand on lit Michelet, on se rend compte que ce consensus a des sources absurdes et dérisoires. Il y a très peu d’historiens du passé que l’on puisse relire sans sourire de leur naïveté, en dehors de Thucydide. Et, cependant, c’est sur la base de ces idées naïves que nous continuons à raisonner. Donc, il ne faut pas s’étonner, à la fin du XXe siècle, de la résurgence de cette vieille utopie de la fin de l’histoire associée au rêve d’un monde sans conflits. Ce rêve est caractéristique de la gauche depuis qu’elle existe. Existe-t-elle depuis la Révolution française ? Je pense qu’elle existe, en France, depuis 1655, c’est-à-dire depuis le procès d’Arnauld en Sorbonne, où ses partisans se sont réunis à gauche. Le rêve de la fin de l’histoire est une vieille connaissance qui revient avec les prophètes d’un nouveau millénarisme.

1) – Deux prophètes du nouveau millénarisme

Après Fukuyama, qui commence un peu à dater, un autre prophète de la fin de l’histoire a fait son apparition, sinon dans la littérature française, du moins dans l’édition, en la personne de M. Guy Sorman. Je vous renvoie à son livre, Le Monde est ma tribu. L’histoire s’est déjà chargée de le réfuter. Le livre de Sorman est imprimé au moment où il existe plus de trente conflits qualifiés de guerres dans le monde, d’après l’institut stratégique de Londres, et leur nombre a plutôt tendance à augmenter. On parle du conflit du Congo, mais on oublie ceux de la Sierra Leone, du Libéria, etc.. La revue Hérodote évalue à 88, c’est-à-dire probablement entre 70 et 120, le nombre des Tchetchénies possibles, simplement dans le cadre de la fédération de Russie.

Le livre de Fukuyama est intelligent. Il contient beaucoup d’arguments intéressants, mais surtout contre sa propre thèse. Il y a quelque chose de plus grave que la stupidité, c’est le péché contre l’esprit, qui consiste à s’enfermer dans une thèse que l’on sait fausse. Cela me fait penser à la méthode du diplomate turc, qui, dans les réunions internationales, commence par évoquer les arguments de ses adversaires : « Je sais que, je sais que… » Il occupe l’espace de la conversation, il apparaît tolérant, puisqu’il a utilisé les arguments de ses adversaires, et cela ne sert à rien. Le travail de Fukuyama part d’un article qu’il avait fait paraître dans une revue intitulée L’Intérêt national, où il lançait cette idée : l’histoire du monde moderne se résume à la lutte entre la démocratie libérale, d’un côté, et les régimes autoritaires et totalitaires, de l’autre, et c’est terminé, parce que maintenant la démocratie libérale a gagné partout. Il fait un savant détour par Platon, pour nous dire en trente pages ce qui tient en quelques mots, à savoir que l’homme n’a pas seulement besoin de pain, mais aussi de dignité. Et l’on retrouve chez Sorman un foisonnement d’informations qui ne sert à rien, parce qu’il n’y a pas d’intelligence pour l’ordonner.
Cette charlatanerie est le signe d’une décadence de l’esprit. Soljénitsyne le disait déjà avant la chute du Mur : le drame de l’Occident, ce n’est pas qu’il n’est pas informé, c’est qu’il est surinformé. Il y a un moment où l’information ne sert plus à rien, parce qu’il n’y a plus d’intelligence ni de conscience pour la dominer. La dernière conférence internationale où l’on a parlé de la naissance d’un monde sans conflits a été faite à Moscou au printemps 1990, à l’initiative financière du révérend Moon ; trois mois plus tard, Saddam Hussein envahissait le Koweït, vous connaissez la suite.

2) – Vers un monde multipolaire

La fin de l’histoire signifie la fin des conflits entre les hommes, et donc un seul monde. La vraie question est de savoir si le monde de demain sera complètement unifié, sans conflits autres que ceux dont l’Organisation des nations-unies et le tribunal de La Haye sont capables de traiter paisiblement. Je crois au contraire que nous entrons dans un monde multipolaire, où il y aura plusieurs civilisations fortes. Une civilisation forte exerce un rayonnement culturel. C’est également une civilisation prospère. Et elle a des capacités militaires. L’Europe, de ce point de vue là, ne fait pas partie des civilisations fortes, parce qu’il lui manque l’élément militaire. Il n’y a que deux pôles, à l’aurore du XXIe siècle : l’Amérique et la Chine. Elles seules réunissent les trois conditions. Mais il suffirait d’assez peu de choses pour que naissent d’autres pôles.

Je suis très fier d’avoir écrit en juillet 1989 que l’on allait vers l’unité allemande, alors qu’en France personne ne le disait. Souvenez-vous comment M. Giscard d’Estaing, qui est un homme si intelligent, a parlé de la chose quarante-huit heures avant qu’elle ne se réalise. Je me risque donc à dire que d’autres pôles peuvent apparaître dans le monde. Il y a le Japon – il suffirait qu’il ait une armée ?, l’Europe – il suffirait qu’elle existe -, la Russie, qui a de beaux restes, et peut-être même, à long terme, l’Inde. A priori, on ne peut pas pronostiquer qu’en Afrique soient réunies à court terme les trois conditions que j’ai évoquées : le rayonnement culturel, la prospérité économique et la force militaire. On ne voit pas d’autres pôles possibles, ni dans le Proche-Orient, ni en Asie centrale, ni en Amérique latine, ni ailleurs.
Il y aura toujours des zones qui seront des enjeux de la rivalité des puissances dans le monde multipolaire. Comment imaginer que cette rivalité se passe comme aux Jeux Olympiques, en commençant par des saluts et en se terminant par l’hymne à la joie ? Le monde sans conflits est une absurdité dans l’hypothèse d’un monde multipolaire. Ne croyez pas que la Chine ait envie d’être découpée en quatre-vingts petits États de dix millions d’habitants, comme le souhaitent les géopoliticiens japonais. Aucun pronostic n’est assuré, sauf un qui est très général : c’est que les peuples qui luttent, et qui travaillent plus de 35 heures, voire plus de 50 heures par semaine, l’emporteront sur ceux qui abdiquent et qui renoncent. Le meilleur gagnera.

3) – Le nouveau millénarisme, instrument d’abaissement de l’Europe

Dans ces conditions, le nouveau millénarisme n’est pas autre chose qu’un instrument d’abaissement de l’Europe. C’est l’apologie de la médiocrité et de la démission. Fukuyama ne s’est pas trompé en sous-titrant son livre, Le dernier Homme. Pour les lecteurs de Nietzsche familiers de Zarathoustra, le dernier homme est celui qui a son petit plaisir de jour, son petit plaisir de nuit, et qui cligne de l’œil… Fukuyama, après Nietzsche, dit que les foules se reconnaissent dans le dernier homme.
Il dit très justement que les critiques du système auquel il se réfère ne sont plus lecteurs de Marx, mais de Nietzsche. Personnellement, j’assume la position difficile d’être un lecteur chrétien de Nietzsche. Je suis convaincu que Nietzsche était le plus croyant des philosophes. La référence de Fukuyama à Nietzsche est indécente, en ce sens qu’il utilise quelques citations pour justifier le contraire de ce que l’auteur a voulu dire. Ne nous trompons pas sur l’éternel retour, il y a quatre textes de Nietzsche où il est clair qu’il n’en a pas une vision naïve. C’est le babil des oiseaux qui fait croire que l’éternel retour est un monde sans conflits où le soleil se lève tous les matins, c’est l’esprit de lourdeur qui pense cela.
Ce qui me frappe chez Fukuyama, comme chez Sorman, c’est l’absence de dimension religieuse. Je parle précisément en chrétien. Tout ce que Sorman écrit contre les intégrismes, c’est dirigé contre les religions. Or, la religion est une dimension essentielle de l’histoire des hommes. Ce que nous voyons poindre avec le New-Age et les sectes, c’est la récupération du phénomène religieux. Il y a un vide, on essaye de le remplir ; il y a un espace, on essaye de le conquérir. Il me semble aussi que dans les conflits de groupes la religion va jouer un grand rôle. Je pense, en particulier, à l’islam.

Il ne faut pas non plus se tromper sur le progrès. Il est lié à l’inégalité. On pense évidemment aux découvreurs, qui sont habités par une idée. Mais, il y a autre chose. Je vais la résumer de la manière suivante : comment l’ouvrier français pourrait-il imaginer aujourd’hui de rouler autrement qu’à bicyclette, s’il n’y avait pas eu un marché de voitures de luxe en 1900 ? Pour qu’un produit apparaisse sur le marché, il faut non seulement des découvreurs, mais aussi des privilégiés qui l’acquièrent. Le réfrigérateur était un luxe scandaleux, quand il est apparu. Mais il en est ainsi de n’importe quel produit de consommation courante. Il faut bien se rendre compte que le progrès n’appartient précisément pas aux prophètes du monde sans conflits, du monde uni, du monde égalitaire. Il appartient à ceux qui professent la doctrine inverse. Il est très important, pour le progrès de nos pays, de bien comprendre que l’enjeu est le maintien, l’autodéfense et la reconnaissance des élites, et donc de certaines inégalités sociales, dont on nous dit toujours qu’elles sont synonymes d’injustice, ce qui n’est pas vrai.
La thèse centrale des prophètes de la fin de l’histoire, c’est que le sens de l’histoire irait vers le dernier homme. Je crois aussi qu’il existe un sens de l’histoire, mais c’est le christianisme qui en donne la clé. Il est assez remarquable que, depuis l’an 1, de cinq cents en cinq cents ans, la part des chrétiens dans l’humanité n’ait jamais cessé d’augmenter et que la part des catholiques dans le monde chrétien n’ait jamais cessé d’augmenter elle aussi, contre toutes les idées reçues. Cela est un sens de l’histoire.

4) – La thèse centrale de Fukuyama sur la démocratie libérale

Je reviens maintenant à la thèse selon laquelle la démocratie libérale aurait maintenant gagné partout définitivement. Fukuyama affirme : « Il y avait trois démocraties en 1790, il y a dans le monde soixante démocraties en 1990. » Pour lui, il n’y a de démocraties en 1790 que les États?Unis, la Suisse et la France. Il me semble que la mère des démocraties, c’est l’Angleterre. Fukuyama a peut-être raison de l’écarter, parce que son régime parlementaire était encore aristocratique en 1790, mais la France de 1793 n’était plus du tout une démocratie libérale. Et Fukuyama compte le Botswana dans sa liste des soixante démocraties actuelles. Il y a cent quatre-vingts États dans le monde, membres des Nations-Unies. Donc, il n’y a jamais qu’un tiers de démocraties libérales, à supposer que le Botswana en soit vraiment et durablement une. L’État le plus peuplé du monde, la Chine de Pékin, ne me semble pas répondre à tous les critères de la démocratie, et je ne sais même pas si l’on peut le souhaiter.
En France, on nous parle de démocratie libérale, alors que les pouvoirs d’un parlementaire sont réduits à rien. Récemment, je me suis abonné au câble, et j’ai vu que l’on pouvait avoir le « canal Assemblée ». J’ai dit au vendeur : « Cela m’intéresse, car je suis les travaux de l’Assemblée nationale. » Il m’a répondu : « Vous êtes le premier client qui s’intéresse aux travaux de l’Assemblée nationale. Tous les gens à qui je le propose se mettent à rire. » On ne peut pas dire que nous sommes en démocratie si tout le monde se moque de ce qui se dit au Parlement.

De plus, dans les pays asiatiques considérés comme démocratiques, la démocratie n’est pas la règle de la majorité, mais celle du consensus. Un Parlement asiatique ne décide pas à la majorité des députés plus un, il recherche le consensus des grands partis. Bien sûr, il faut une majorité formelle. Au Japon, c’est celui qui dispose de la majorité qui forme le gouvernement, mais, pour faire une réforme, il faut le consensus. C’est bien différent de la démocratie telle que nous la concevons. Nous considérons que M. Jospin exerce légitimement ses fonctions de Premier ministre, parce qu’il a obtenu un vote d’investiture à la majorité plus un, et que ses réformes vont passer parce qu’elles ont la majorité plus un, mais aucun Asiatique ne raisonnerait comme cela. Or, nous savons très bien qu’en France il y a une grande différence entre les systèmes majoritaires et les systèmes paritaires ou consensuels. Nous en avons eu la preuve, le 10 octobre 1997, lorsque le C.N.P.F. a menacé de se retirer des instances paritaires.
Il paraît que nous venons du monde de la monarchie absolue pour entrer dans celui de la démocratie libérale. D’abord, il existe encore au moins une monarchie absolue, qui est l’Arabie saoudite, pour laquelle nous avons fait la guerre à l’Irak. Ensuite, dans l’histoire antique, les peuples sont allés plutôt de la démocratie vers la monarchie, aussi bien à Rome que dans le monde grec.
Tous ces écrits font l’éloge du capitalisme. Fukuyama a des pages bien senties contre le communisme. Personnellement, j’ai pris du plaisir à renouveler mon arsenal d’arguments, qui ne seront jamais suffisants pour dénoncer cette horreur du passé qu’a été le communisme. Mais Fukuyama, comme Sorman, a au fond une vision marxiste, qui évacue le phénomène religieux et ramène tout à l’économie. Il me semble assez difficile de parler de l’histoire de l’homme, sans se poser le problème de ses fins dernières. Tant que l’homme existera, il se posera cette question fondamentale : à quoi sert de gagner le monde si l’on vient à perdre son âme ? Il n’y a de gloire de l’homme, chantée dans la tragédie grecque ou dans les Psaumes, que dans ce dialogue avec Dieu, qui est absent chez ces politologues.

5) – Ce dont l’Europe a besoin pour construire l’histoire

Non, l’histoire n’est pas finie. C’est une berceuse que l’on nous chante pour nous endormir. Si nous voulons nous réveiller pour construire l’histoire de l’Europe, il faut réfléchir à ce dont elle a besoin. Elle a d’abord besoin de se débarrasser de cette très vieille comptine de la fin de l’histoire ; elle doit ensuite s’interroger sur l’élite qui pourra faire demain l’histoire de l’Europe, donc sur les problèmes d’éducation.
Nous avons besoin de gens qui soient des prêtres, des prophètes et des rois, du haut en bas de l’échelle. Pour cela, nous avons aussi besoin de valeurs héroïques. C’est assez incandescent et difficile à dire, mais on ne construira l’Europe qu’au prix d’un grand courage d’auto-affirmation des élites. Si les élites n’ont pas le courage d’être des élites, pourquoi voulez-vous que les peuples les suivent ? Si les chefs ne savent pas où ils nous conduisent, pourquoi voulez-vous que les soldats continuent à les suivre ? S’il n’y a plus d’entrepreneurs, il n’y aura plus d’entreprises ; s’il n’y a plus de créations, il n’y aura plus de mouvements culturels et artistiques. Les idées de gauche exercent une fonction de nivellement, qui conduit à la destruction des valeurs. Donc, il faut avoir le courage de dire que la droite a des valeurs, et il est important de se rendre compte que les idéologies et les mythes exercent une fonction dans la société. On doit choisir entre le nivellement et les valeurs qui vont faire jaillir les élites dont la civilisation européenne a besoin.

Il faut cesser de croire au monde sans conflits. La droite doit s’opposer à la gauche. Quand la gauche a la majorité, elle fait sa politique, c’est logique. Quand la droite est au pouvoir, il faut qu’elle fasse une politique de droite et pour cela elle a le devoir d’y réfléchir. Je crois que le Club de l’Horloge doit être encouragé, puisque c’est, à ma connaissance, un des seuls lieux où les gens de droite essayent de réfléchir avant d’agir…

Les nouveaux enjeux du débat politique

par Didier Maupas

Il convient au préalable de s’arrêter sur la notion de débat politique.
Pour qu’un débat soit politique, il doit traduire un conflit de valeurs qui renvoie lui-même à des choix éthiques et à une certaine conception de l’homme et de la société. Le débat politique se déroule donc dans une logique d’affrontement, puisque l’acte politique essentiel est la désignation de l’ennemi, ce qui revient à désigner clairement ce que l’on refuse et ce que l’on choisit. Réfléchir aux nouveaux enjeux du débat politique revient donc à tenter de discerner les « grandes querelles » (comme disait le général de Gaulle) de demain, et qui définissent autant de lignes de partage politiques.
Rappelons, au préalable, quelles ont été les « grandes querelles » d’hier :
– la querelle du communisme et du capitalisme, ou la recherche d’une alternative à la libre entreprise (d’où aussi le thème de l’autogestion) ;
– la querelle de l’égalitarisme, ou comment répartir les fruits de la croissance pour une meilleure « justice sociale » ;
– la querelle de l’atlantisme et de l’indépendance nationale (ou du refus de l’alignement et des blocs) ;
– la querelle des institutions de la Ve République, ou la contestation des pouvoirs présidentiels.
Il y a eu bien sûr d’autres débats idéologiques, mais ceux-ci ont durablement structuré le paysage politique de ces vingt dernières années.
Or, ces querelles ont perdu leur pertinence :
– on n’a trouvé aucune alternative crédible au régime de la libre entreprise ;
– le mouvement des sciences, de même que l’expérience, ont sapé les bases intellectuelles de l’égalitarisme ;
– la croissance a disparu et la question est moins désormais de la répartir que de la retrouver ;
– la menace soviétique a disparu, de même que la raison d’être de l’atlantisme ;
– la gauche, ayant comme la droite exercé le pouvoir, se satisfait tout à fait des avantages que procure la Constitution de la Ve République ;
– enfin, et nous développerons ce point, le monde et la France ont changé.
On ne peut pas dissocier, en effet, la réflexion sur les enjeux politiques d’une mise en perspective des transformations que notre pays connaît ou auxquelles il se trouve confronté. De nouveaux enjeux politiques apparaissent, tout simplement parce qu’ils expriment un nouvel ordre des choses, et cela parce que :
– le monde a changé ;
– la société française change.
C’est justement la démarche que nous suivrons, en abordant successivement :
– le nouveau cadre dans lequel s’inscrit désormais l’action politique ;
– les nouvelles lignes de fracture, donc de débat politique, qui en découlent.

A) – AU PLAN MONDIAL, ON SOULIGNERA TROIS CHANGEMENTS PRINCIPAUX :

– La disparition de l’empire soviétique
Elle marque d’abord, bien sûr, la fin d’une époque, la mort de l’utopie communiste en Europe et de la menace qu’elle représentait. Mais elle induit aussi :
– la fin de l’équilibre de la terreur et, par conséquent, le retour à l’instabilité (par exemple, dans les Balkans) ;
– la fin de la coupure de l’Europe, ce qui pose en termes nouveaux la question de l’unité de notre continent et donc de ses limites ;
– la disparition du contrepoids soviétique face à la puissance américaine : la mort de l’empire soviétique laisse les États-Unis sans concurrent sérieux, ce qui ne peut pas ne pas conduire les Européens à s’interroger sur leur devenir, face à l’hégémonie américaine ;
– une conséquence psychologique enfin, liée à la disparition de l’U.R.S.S. comme incarnation du mal : cela déstabilise tous ceux qui avaient fait du communisme leur ennemi principal et qui ne se posaient qu’en déclarant s’y opposer. En perdant leur ennemi, ils ont perdu leur grille d’analyse.

– Le développement des échanges, du commerce, des communications, des migrations : ce que l’on nomme la mondialisation
Ce phénomène n’est pas nouveau, en particulier dans sa dimension économique, mais il revêt une ampleur particulière. Il induit, en outre, des conséquences psychologiques et politiques :
– il pose en termes renouvelés la question de la souveraineté des nations, alors que leur interdépendance s’accroît ;
– il nourrit le cosmopolitisme, en donnant l’illusion du dépassement nécessaire des nations et de l’unité du genre humain.

– L’accroissement des inégalités économiques
La mort de l’Union soviétique a marqué aussi la mort du mythe de la convergence des systèmes économiques (très en vogue dans les années soixante-dix).
Le mythe du « développement » du tiers-monde est également ébranlé, en raison des crises continuelles que connaît notamment le continent africain.
Enfin, la mise en œuvre des politiques de « flexibilité », de réduction du poids de l’État-providence, et la montée du chômage conduisent à augmenter les inégalités sociales, notamment en matière de revenus.
Il faudra s’interroger sur les conséquences politiques possibles de cette mutation, en particulier parce qu’elle vient tout à la fois contredire le discours égalitaire (qui pouvait paraître reposer sur une évolution naturelle des sociétés) – et donc l’affaiblir – mais aussi remettre en cause la dynamique de constitution d’un « grand groupe central » social et politique au sein des sociétés développées, ce qui peut être source de plus grande instabilité politique.

B) – LA SOCIETE FRANÇAISE CONNAIT AUSSI DES EVOLUTIONS EN PROFONDEUR.

On se bornera à en souligner cinq principales.

– Le retour de la misère et du chômage
La situation actuelle constitue à bien des égards une inversion de la période des « trente glorieuses » (avec un taux de croissance bas, des taux d’intérêts réels positifs, un taux de chômage élevé, l’appauvrissement relatif des jeunes générations, un taux de prélèvements obligatoires élevé).
On assiste ainsi au retour de la question sociale, qui prend plusieurs formes :
– le retour de la pauvreté (un ménage sur six vit en dessous du seuil de pauvreté au sein de l’Union européenne ) ;
– l’extension de l’inactivité :
. un ménage sur quatre a fait l’expérience du chômage ;
. 55% seulement de la population en âge de travailler occupe un emploi continu ;
. le taux de chômage en 1996 était de 11,3% pour les Français, de 32,3% pour les étrangers non européens (49% pour les jeunes non européens de 15 à 24 ans) . Pour mémoire, le nombre de chômeurs aidés en 1936 s’élevait à 435.300…
– un fossé séparant ceux :
. qui ont un emploi dans un secteur protégé (hors marché) ;
. qui ont un emploi dans un secteur concurrentiel ;
. qui n’ont pas d’emploi et vivent de la charité publique.

Au plan politique, la poursuite de cette évolution :
– conduit à l’éclatement du « grand groupe central » constitué à partir des années soixante ;
– peut susciter le retour de conflits de « classes », source d’instabilité politique ;
– et une demande politique prioritaire de résorption du chômage (sujet n° 1 de préoccupation dans les sondages).

– Le vieillissement de la population
Conjugué à la progression de l’inactivité, le vieillissement de la population française a plusieurs conséquences, en particulier la crise des régimes sociaux fondés sur une logique de répartition. Il induit également plusieurs lignes de rupture :
– entre les bénéficiaires de prestations sociales et les autres (compte tenu de la politique de rationnement des prestations et de plafonnement pratiquée afin d’équilibrer les comptes sociaux) ;
– entre les Français et les étrangers non européens (exemple : cas du plafonnement des prestations familiales, qui aboutit à subventionner la natalité des étrangers non européens) ;
– entre les générations :
. le niveau de vie des moins de vingt-cinq ans recule depuis dix ans (- 15% en cinq ans) ;
. la pauvreté a fortement reculé chez les retraités, sous l’effet de la progression des revenus du patrimoine.

Au plan politique, les effets du vieillissement de la population sont difficiles à interpréter, mais on peut penser qu’ils devraient aller dans le sens d’un plus grand conservatisme (par exemple, pour maintenir en l’état les systèmes sociaux). On ne peut pas non plus exclure l’hypothèse d’un conflit de générations (qui se doublerait d’un conflit social) ; à noter toutefois que, compte tenu de la tendance des jeunes à entrer plus tardivement dans la vie active et des revenus relatifs des retraités, les grands-parents sont de plus en plus disposés à aider leurs petits-enfants et leurs enfants.

– L’immigration
Le sujet est bien connu et nous n’évoquerons que quelques aspects de cette
problématique :
– avec la mise en place en 1976 de la politique du regroupement familial, l’immigration a changé de nature pour devenir une immigration de peuplement ;
– l’immigration illégale (illustrée par l’affaire des « sans-papiers ») correspond à une part importante des flux migratoires (d’après Pierre Milloz, 1,5 millions, pour 5,1 millions d’étrangers en séjour régulier) : c’est une immigration hors la loi, donc hors de la volonté générale des Français ;
– le taux d’inactivité des étrangers non européens est élevé (trois fois plus que celui des Français) : c’est une source de tensions très forte ;
– l’État a rompu avec la tradition française de l’assimilation des étrangers : cela ne peut pas ne pas avoir des conséquences sur l’unité du corps social (assimilation est un mot savant pour dire francisation) ;
– il y aura lieu de s’interroger sur les effets politiques à moyen terme de l’arrivée sur le marché politique des jeunes Français issus de l’immigration (exemple, le P.S. compte, semble-t-il, sur l’effet de l’inscription automatique des jeunes sur les listes électorales). Compte tenu des taux de chômage et des politiques sociales, les jeunes issus de l’immigration constituent en outre les clients naturels de l’État-providence et sont donc des soutiens des partis sociaux-démocrates.

– La crise morale
Cette crise, qui n’est pas sans rappeler celle de l’entre-deux-guerres, se manifeste de plusieurs façons :
– par la crise de l’institution familiale (baisse de la nuptialité, progression des naissances hors mariage, montée des familles monoparentales, du divorce, revendication d’égalité de statut pour les couples homosexuels) ;
– par le déclin des religions traditionnelles et l’apparition des « nouvelles religions » (sectes) ;
– par le développement de la violence et de la délinquance des jeunes, y compris dans les milieux non défavorisés ;
– par l’ampleur des phénomènes de corruption.

Au plan politique, cette crise des références se traduit par une plus grande instabilité et par l’apparition de mouvements populaires imprévisibles et, semble-t-il, spontanés (exemple, en Europe, la « marche blanche » des Belges, les manifestations des Espagnols contre l’assassinat d’un conseiller municipal par l’E.T.A., ou la ferveur entourant la mort de la Princesse de Galles). Il n’est pas à exclure que ces mouvements d’opinion brusques et imprévisibles (auxquels on peut ajouter les conflits sociaux se développant en dehors des centrales syndicales) trouvent un jour une expression politique organisée, voire révolutionnaire.

– La crise du système politique
On peut affirmer, de ce point de vue, que les institutions, telles qu’elles ont été conçues en 1958, ne fonctionnent plus :
– la coupure est durable et croissante entre le peuple et la représentation nationale (progression de l’abstention et du vote blanc, déclin rapide des cotes de confiance, qui dépassent en outre rarement 50%, volonté affichée de la classe politique de ne pas céder au « populisme » ou « d’interpréter » la volonté populaire , c’est-à-dire de ne pas répondre aux attentes du corps électoral) ;
– la cohabitation bouleverse le système institutionnel (le président n’est plus en phase avec la nation) ;
– le système majoritaire est déstabilisé, avec la progression de l’abstention et d’une troisième force politique, constituée par le F.N. et non représentée au Parlement ;
– de nouveaux pouvoirs sont apparus, qui modifient l’équilibre constitutionnel :
. le pouvoir médiatique, qui est devenu l’arbitre de la moralité politique ;
. le pouvoir des comités et « autorités morales », qui sont les seuls, en définitive, à trancher les questions de société (exemple, en matière d’immigration) ;
. le pouvoir des juges, qui cherchent à devenir toujours plus autonomes et qui finissent par jouer un rôle directement politique (cf. la répression du « racisme ») ou idéologique.
Désormais, la question constitutionnelle redevient d’actualité.

A l’issue de ce rapide survol des principales mutations qui conduisent à dessiner un nouvel ordre des choses, on peut dégager trois conclusions :

– le premier clivage politique sépare ceux qui perçoivent ces évolutions et leurs conséquences de ceux qui ne les voient pas ou ne veulent pas les voir ou qui ne prennent en considération que certaines d’entre elles (exemple, ceux qui réduisent tout à la mondialisation). La crise de la représentation politique provient justement du fait que l’électeur a le sentiment que la classe politique et les appareils établis se comportent comme si rien n’avait changé et se montrent incapables de relever les nouveaux défis, car ils ne les identifient pas, tout simplement (exemple, refuser de voir le caractère ethnique d’une certaine délinquance).

– notre pays entre dans une période d’échéances, qu’il est de moins en moins possible d’éloigner par des manœuvres d’évitement. On peut évoquer au moins quatre sortes d’échéances :
. le chômage et la montée de la misère ;
. la crise des systèmes sociaux (Sécurité sociale, Education nationale, Justice) ;
. le défi posé par la persistance des flux migratoires ;
. la mise en place d’institutions fédérales en Europe (exemple, monnaie unique).

Cela signifie que l’heure des choix se rapproche, ce qui pose la question des élites dirigeantes : seront-elles capables de dépasser l’approche gestionnaire qui a été leur trait dominant depuis trente ans – Seront-elles capables d’assumer les choix nécessaires (au lieu de préconiser le « ni-ni » qui traduit bien le refus de choisir) – La France a des élites molles, habituées pour l’essentiel à la sécurité et à la facilité, alors que nous entrons de nouveau dans une période dure de notre histoire (les élites politiques, pour la première fois, n’ont pas connu la guerre et proviennent, pour une large part, du secteur protégé de la fonction publique).

– la question du pouvoir, question politique par excellence, se pose maintenant en termes nouveaux :
. les institutions ne fonctionnent plus et ce sont les lobbies, le pouvoir médiatique et les autorités autoproclamées qui arbitrent en dernier ressort ;
. la France est engagée dans un processus fédéral au sein de l’Union européenne (qui ne veut pas s’avouer comme tel), qui tend à supprimer la souveraineté des États, donc à réduire la marge d’action des politiques.

En d’autres termes, la question du rétablissement de la souveraineté est désormais posée avec force à la classe politique. Car à quoi sert un changement de majorité, si on continue d’appliquer une même politique – (C’est d’ailleurs le raisonnement que tiennent ceux qui s’abstiennent.) La crédibilité des politiques passe ainsi par le rétablissement de la souveraineté du politique.

C) – LES NOUVELLES LIGNES DE FRACTURE POLITIQUES

Il convient d’examiner maintenant comment ces mutations peuvent se traduire en termes de débat politique.
Aux « quatre vieilles » querelles du passé évoquées en introduction, se substituent de plus en plus trois nouvelles lignes de fracture politiques et idéologiques :
– l’affrontement du cosmopolitisme et du nationalisme ;
– l’affrontement de la social-démocratie et du libéralisme ;
– l’affrontement de l’oligarchie et de la démocratie.

a) – L’affrontement cosmopolitisme/nationalisme
Au plan idéologique, le cosmopolitisme correspond à une reformulation de l’égalitarisme, rendue nécessaire du fait de l’effondrement de l’utopie communiste et du « socialisme scientifique ». Il se présente sous trois dimensions principales :
– le mondialisme (à distinguer de la mondialisation des échanges, qui est un fait), qui consiste à déduire de l’interdépendance des nations (réputée constituer au demeurant un progrès) la nécessité d’une organisation « rationnelle » du monde, celle-ci supposant le dépérissement des nations ;

– le fédéralisme européen, qui est en quelque sorte la variante régionale du mondialisme, marquée en particulier par la volonté de rendre irréversible le gouvernement des choses et par une démarche planiste et constructiviste (« construire » l’Europe) ;
– le multiculturalisme, qui prône le mélange des ethnies et des identités comme avenir de l’humanité, qui relativise les différences culturelles ou autres (les Français sont tous des immigrés – le jean’s l’emporte sur le tchador, l’intégration marche, la France marche au mélange, comme une mobylette, etc.), qui assimile au racisme et au fascisme tout mouvement identitaire européen (d’ailleurs, les races n’existent pas) et qui adopte en même temps le projet avoué de la création d’une société multiculturelle en France.
Le cosmopolitisme s’oppose ainsi à ceux qui veulent préserver les identités, qu’elles soient culturelles, religieuses, nationales ou ethniques. Cette opposition recouvre l’un des enjeux majeurs du prochain siècle : la problématique de l’empire, résultant de l’affrontement entre les aspirations contraires à l’unité et à la diversité du monde, dont les identités sont l’expression concrète, alors que des forces d’homogénéisation (notamment économiques, politiques et culturelles) sont à l’œuvre.
Le défi que nous devons relever en Europe se pose, en effet, à l’échelle du monde. Comment assurer l’unité dans le respect de l’identité et des libertés (des particularismes) des peuples – C’est la problématique classique de l’empire, à cette différence que :
– le centre de l’empire n’est plus en Europe, mais en Amérique ;
– la tentation de l’empire universel peut désormais devenir une réalité, alors que jusqu’à maintenant les empires n’étaient que régionaux.
Le maintien de la diversité dans l’unité et dans la paix est l’un des défis majeurs du XXIe siècle, car il implique de trouver un équilibre durable entre :
– l’échange entre les cultures et le maintien des identités ;
– les vertus de la compétition et le coût social des ajustements ;
– le maintien de la paix et le respect de la souveraineté des peuples ;
– la prospérité et la démographie.
Le combat pour l’identité et la liberté de la nation française peut et doit ainsi être replacé dans une perspective plus large : celle du maintien de la diversité, qui fonde la richesse du monde, face aux nouveaux tenants de l’empire universel que sont les cosmopolites, qui rêvent de supprimer les nations, d’instaurer le métissage universel des cultures et des ethnies et qui prétendent soumettre tous les gouvernements et tous les peuples à leur idéologie, au nom d’une fausse conception des droits de l’homme (l’empire universel est en fait une théocratie qui entend assurer la domination de l’idéologie du protestantisme américain : le rêve du melting-pot étendu à l’humanité tout entière).
L’affrontement entre le cosmopolitisme et le nationalisme repositionne le clivage gauche-droite, mais ne le supprime pas :
– la gauche est cosmopolite par essence, car elle refuse de reconnaître la diversité humaine (ses préférences vont à la table rase et l’homme abstrait) ;
– le cosmopolitisme est un rationalisme constructiviste étendu à l’humanité tout entière (alors qu’on doit lui objecter que la libre initiative est la seule réponse efficace à la complexité du monde).

Au plan politique, l’affrontement entre le cosmopolitisme et le nationalisme structure notamment les débats suivants :
– l’attitude à adopter vis-à-vis de l’hégémonie américaine et des tentatives de mise en place des instruments d’un gouvernement mondial (droit d’ingérence, opérations de police, gouvernement économique, mise en place de tribunaux internationaux) ;
– la construction européenne (fédération ou Europe confédérale des nations) ;
– l’indépendance et la puissance militaire (comme alternative à l’atlantisme étendu à toute la planète – moins la Chine) ;
– la défense de l’identité culturelle, face au processus d’homogénéisation ;
– les questions entourant l’immigration, notamment :
. comment mettre un terme à l’immigration de peuplement –
. comment faire repartir les immigrés non assimilés –
. comment favoriser le développement des pays d’émigration –

b) – L’affrontement social-démocratie/libéralisme
La question de la social-démocratie est, en effet, au cœur d’un triple enjeu : politique, identitaire et économique et social.
– politique : le débat sur la manière de sortir du socialisme recouvre, d’une certaine façon, celui du cosmopolitisme.
. le socialisme affaiblit les nations où il est appliqué. Les opposants au mondialisme, s’ils sont conséquents avec eux-mêmes, doivent donc s’opposer à la mise en œuvre des solutions socialistes, sous toutes leurs formes ;
. la tentation social-protectionniste, qui séduit parfois une certaine partie de la droite, constitue une impasse stratégique : outre qu’un peu plus de socialisme ne rendra pas la France plus prospère ni plus forte, il est illusoire d’escompter constituer des alliances avec la gauche sur un tel programme, car pour la gauche ce n’est pas ce que l’on dit qui importe, mais d’où on le dit : des idées « de gauche » émises par la droite deviennent à ses yeux des idées de droite, jugées « démagogiques » ou « populistes ».
– identitaire : contrairement à une légende entretenue par la gauche, le libéralisme est une tradition française et l’étatisme ne fait pas partie de l’identité nationale. Le mot d’ordre « laissez faire, laissez passer » est d’origine française et les libéraux français (Jean-Baptiste Say, Frédéric Bastiat ou Tocqueville) inspireront les libéraux anglais ou américains. L’État-providence ne s’est développé que tardivement en regard de notre histoire (depuis 1945, sous l’influence des idées socialistes justement) et les prélèvements obligatoires ont crû à partir des années 1970. Le prétendu consensus social-démocrate est en réalité le consensus des sociaux-démocrates et non l’expression de notre identité.

– économique et social : pour retrouver la prospérité et faire reculer le chômage et la misère, il est indispensable de remettre en cause les institutions et les mécanismes de la social-démocratie, qui empêchent notre société de répondre aux pressions concurrentielles, comme le montre l’expérience des pays occidentaux qui se sont engagés dans cette voie. La réponse à la question sociale passe par plus de liberté et de « flexibilité » et non par plus de redistribution et d’emplois subventionnés sur fonds publics. Cela passe en particulier par :
. la réforme de la protection sociale, pour qu’elle soit plus économe et plus responsabilisante (elle constitue, en outre, une réponse au défi de l’immigration, car notre système de protection sociale est une incitation à l’immigration) ;
. l’allégement de la fiscalité (qui implique une réduction des dépenses publiques et, par conséquent, un nouvelle définition du rôle et du domaine d’intervention de l’État) ;
. l’évolution de la législation sociale (quant au salaire minimum, quant à la liberté d’embauche et donc de licenciement, quant au pouvoir des syndicats, notamment) ;
. la réforme de l’Education nationale, dont la responsabilité dans la crise actuelle ne peut être ignorée.

L’enjeu de la sortie de la social-démocratie est donc particulièrement stratégique, car :
– il est le seul moyen de répondre à l’attente prioritaire des Français, qui est de résoudre la question sociale ;
– en sortant de la social-démocratie, la gauche s’affaiblira, car les institutions et mécanismes de l’État-providence constituent tout à la fois son fonds de commerce électoral (exemple, les « emplois-jeunes » qui viendront à échéance lors de la prochaine élection présidentielle) et son soutien (les appareils bureaucratiques, syndicaux et « sociaux »).

c) – L’affrontement oligarchie/démocratie
L’affrontement entre l’oligarchie – ou establishment – et la démocratie est appelé à structurer durablement le paysage politique, car il recoupe une opposition à la fois philosophique et sociologique :
. philosophique : les partisans, avoués ou inavoués, de l’oligarchie défendent une logique de l’élection au sens théologique du terme : il appartiendrait aux élites « éclairées » par les lumières de la raison de faire le bien des peuples malgré eux. Les peuples seraient trop sensibles aux passions pour être en mesure de discerner leur véritable intérêt.

Cette logique s’applique, par exemple en matière de justice, d’immigration, de construction européenne ou d’écologisme. Elle exprime, dans une certaine mesure, l’essence de l’utopie socialiste, qui prétend tout fonder en raison et qui s’illusionne sur son aptitude à obtenir les effets qu’elle prétend atteindre dans une société complexe. Elle exprime ainsi le constructivisme qui finit toujours par déboucher sur le pouvoir des ingénieurs sociaux, chargés de guider la société vers le paradis sur terre : les constructivistes prétendent toujours incarner l’avant-garde du prolétariat, dont la mission consiste à diriger le prolétariat pour le bien du prolétariat. Ils s’opposent à ceux qui estiment, au contraire, que la démocratie se définit comme le « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple » (et non seulement au nom du peuple) et qui ne croient ni à l’omniscience ni à l’omnipotence de l’État-providence (ce qui correspond à une laïcisation des attributs de la divinité, au demeurant). On ne saurait donc s’en remettre au seul jugement des minorités, fussent-elles les plus éclairées, a fortiori lorsque sont en cause des questions qui concernent la société tout entière (comme en matière de justice, par exemple). Cette opposition recoupe en partie, on le voit, celle de la social-démocratie et du libéralisme.
. sociologique : l’opposition philosophique entre volonté du peuple et pouvoir de l’establishment renvoie également à une réalité sociologique : ce que l’on pourrait considérer comme une nouvelle lutte des classes, opposant non pas ceux qui possèdent les moyens de production et ceux qui ne les possèdent pas, mais opposant :
. ceux qui maîtrisent les rouages de l’État-providence (bureaucraties, appareils médiatiques, appareils syndicaux) et ceux qui y sont soumis ;
. ceux qui échappent aux dysfonctionnements de la social-démocratie (par exemple en matière d’insécurité, d’enseignement, de lieu de résidence, de proximité à l’égard des réalités de l’immigration) et ceux qui ne le peuvent pas ;
. ceux qui possèdent un emploi protégé et tous les autres (y compris ceux qui n’ont pas ou plus d’emploi).

La question de la restauration de la démocratie constitue donc un enjeu majeur dans notre pays, car on peut affirmer que la démocratie est désormais durablement corrompue, dans tous les sens du terme. En effet, la démocratie suppose le débat (les Parlements sont des lieux où l’on débat). Or, on peut aisément démontrer que, progressivement, le débat se trouve de plus en plus exclu de la sphère politique :
– les classes politique et médiatique se veulent consensuelles autour de la social-démocratie ;
– les vrais choix de société sont de plus en plus confiés à des instances irresponsables politiquement (au sens constitutionnel du terme), comme les comités de « sages » (expression significative, à la lumière de ce qui a été dit sur les fondements philosophiques de l’oligarchie) ou les « autorités morales » (terme lui aussi approprié, car elles exercent bien l’autorité – auctoritas -, c’est-à-dire la souveraineté, alors que l’État n’exerce plus qu’un pouvoir) ;
– la désuétude du référendum, contraire à l’esprit de la Ve République, signifie que l’on consulte de moins en moins les Français (« pour ne pas donner une tribune au F.N. » ) ;
– la domination du « politiquement correct » réduit de plus en plus l’espace de libre débat (par exemple en matière d’immigration) et c’est bien là sa fonction ;
– plus essentiellement, le débat politique implique l’existence d’un ennemi politique. Or, la classe politique ne se reconnaît plus qu’un seul ennemi : le Front national, à l’égard duquel il n’y a aucun débat. On ne débat pas avec un adversaire diabolisé ;
– la démocratie ne se conçoit pas en dehors de la nation (ou de la cité). Or, un processus fédéral est à l’œuvre, qui vise justement à éliminer en Europe la souveraineté des nations (pour le bien des peuples, bien entendu) : en particulier, on veut leur retirer le pouvoir monétaire et budgétaire, alors que ce dernier a été historiquement la racine de la démocratie (qui consiste avant tout à voter les dépenses et les recettes publiques).
Les institutions de l’Union européenne sont, au demeurant, typiquement oligarchiques (pouvoirs très étendus de la commission, notamment) ;

– la démocratie suppose le souci de la « chose publique » (res publica). L’ampleur des phénomènes de corruption démontre que nous vivons dans une démocratie sans vertu ;
– la démocratie suppose la circulation des élites. Or, les élites dirigeantes sont aujourd’hui largement fermées sur elles-mêmes, endogames et coulées dans le même moule idéologique et médiatique. Elles affichent haut et fort leur défiance vis-à-vis du reste de la nation (cf. le refus du « populisme » ou de la « démagogie ») ;
– la démocratie suppose le règne de la loi, qui, dans la tradition républicaine, doit être la même pour tous, car elle est l’expression de la volonté générale. Cela implique l’existence d’une force publique, pour que « force reste à la loi », justement. Or, sous les assauts de l’idéologie multiculturelle, on assiste de plus en plus au retour de la « personnalisation des lois » (exemple, voile islamique, tolérance vis-à-vis de la polygamie, répression inégale du « racisme », etc.). Ce mouvement est conforté par les plus hautes instances juridiques et par le pouvoir judiciaire, qui y voient un moyen de conforter leur pouvoir (en augmentant leur marge d’interprétation). Il induit aussi l’affaiblissement de l’État au nom du « tolérantisme » (tolérer les violations de la loi commune, dès lors qu’elles émanent des « minorités » proclamées telles, ce qui constitue une forme de « discrimination positive » qui ne s’avoue pas comme telle) ;
– la démocratie suppose enfin l’organisation de l’équilibre des pouvoirs. On a vu plus haut que l’équilibre constitutionnel était bouleversé par l’apparition de nouveaux pouvoirs irresponsables politiquement et dont le champ d’action n’était pas borné (exemple, l’impunité des pouvoirs médiatique et judiciaire).

Mettre un terme à la corruption de la démocratie constitue donc un enjeu d’autant plus majeur que la démocratie est un remède à la décadence. Le peuple est en effet moins corrompu et moins conservateur que ses élites, en particulier parce qu’il est plus confronté qu’elles aux conséquences de la crise actuelle.
Donner la parole au peuple (par exemple, avec la mise en œuvre du référendum d’initiative populaire, ou du référendum classique d’initiative présidentielle) constitue donc un facteur de déblocage politique et social. C’est d’ailleurs pourquoi les sociaux-démocrates (qui n’ont finalement de démocrate que le nom) se défient de l’expression populaire.

QUELQUES CONCLUSIONS

1) – Ce rapide survol des « grandes querelles » contemporaines montre que le clivage gauche/droite reste pertinent, même s’il se reformule autour de nouvelles lignes de fracture, comme cela a déjà été le cas, d’ailleurs, dans le passé.

La gauche est aujourd’hui principalement du côté du cosmopolitisme, du côté, bien sûr, de la social-démocratie, et du côté de l’oligarchie. Une droite conséquente avec elle-même devrait se ranger du côté du nationalisme, du libéralisme et de la démocratie. L’erreur d’une certaine droite consiste à adhérer au pseudo-consensus social-démocrate et au mondialisme et à se défier de la volonté populaire, ce qui ne peut que la conduire à l’échec, puisqu’ainsi elle ne se différencie plus vraiment de la gauche.
Si le clivage gauche/droite reste pertinent à moyen terme, cela signifie que toute stratégie qui prétendrait nier (on dit parfois « dépasser ») cette opposition est impolitique par essence et, par conséquent, vouée à l’échec. La droite ne peut pas, en effet, prétendre communier avec la gauche dans les mêmes « valeurs » sans se renier. En fait, ceux qui prétendent que le clivage gauche/droite est dépassé veulent signifier, dans la plupart des cas, qu’ils se rallient à la gauche. Celle-ci, au contraire, ne manque jamais de se définir comme étant la gauche.

2) – Les oppositions entre cosmopolitisme et nationalisme, social-démocratie et libéralisme, oligarchie et démocratie renvoient à une autre ligne de partage : celle qui sépare les nouveaux fatalistes des volontaristes.

Le trait dominant du discours de l’oligarchie social-démocrate établie est qu’il exhale un fatalisme permanent :
– « il n’y a qu’une seule politique possible » ;
– « l’immigration zéro est impossible » ;
– le chômage serait la conséquence fatale de la mondialisation ;
– la « construction » européenne est irréversible…
Ce fatalisme a des racines à la fois idéologiques et sociologiques :
– idéologiques, car il n’est que l’avatar du mythe du sens de l’histoire, que les élites « éclairées » sauraient bien sûr déchiffrer ;
– sociologiques, car le fatalisme est devenu l’idéologie des classes conservatrices (alors qu’au XIXe siècle le mythe du sens de l’histoire venait en soutien des révolutionnaires) : il sert de justification commode à leur impuissance à maîtriser les crises qui s’annoncent. Elles n’ont d’autre refuge que de supporter avec courage les souffrances des autres…
Cela signifie que la gauche est désormais dans le camp du conservatisme, dans le mauvais sens du terme, car elle s’adosse aux « acquis » de la social-démocratie, qui constituent son fonds de commerce électoral (cf. le mot d’ordre « touche pas à », décliné dans tous les domaines – Sécurité Sociale, immigration, étatisation – qu’il faut traduire en « touche pas à mes avantages »). C’est un renversement par rapport au siècle dernier, où la gauche entendait incarner le parti du mouvement, qui devrait maintenant se situer à droite.
Il va de soi, bien entendu, que ce fatalisme de convenance sert parfaitement ceux qui ont intérêt à faire des Européens en général et des Français en particulier les objets et non plus les sujets de leur histoire, et qui ont, par exemple, intérêt à suggérer que le dépérissement de la souveraineté nationale – et son corollaire, l’indépendance – est dans l’ordre des choses. Un clivage psychologique se dessine ainsi entre le fatalisme des conservateurs établis et le volontarisme de ceux qui refusent la prétendue fatalité du dépérissement des nations et des identités, ou la fatalité du chômage, de l’étatisme et de la réduction des libertés.

3) – Si la droite doit se situer du côté des volontaristes contre les fatalistes, il lui faut fonder ce volontarisme non sur un désespoir, mais sur une espérance.

Les mouvements politiques qui ont exercé une influence durable sont non seulement ceux qui ont su rassembler autour de leurs programmes, mais aussi ceux qui ont su susciter une espérance – et une grande espérance – pour l’avenir. Ainsi, par exemple, le socialisme ou le communisme se sont solidement fondés sur l’espoir d’un monde meilleur (une société sans classes qui abolirait la misère et l’exploitation de l’homme par l’homme). De même, le fascisme ou le national-socialisme ont fait rêver sur le thème de l’empire, de la communauté du sang et aussi de la justice sociale. Le gaullisme, du moins à l’origine, s’est fondé sur « une certaine idée de la France », en particulier sur le ressort de la grandeur et de l’indépendance de la nation.
Cette époque paraît révolue, parce que justement les politiques ont abandonné cette dimension :
– l’establishment se cantonne dans un discours gestionnaire qui évacue toute dimension psychologique ;
– les partis mènent une politique interchangeable (il n’y aurait « qu’une seule politique possible ») qui est désespérante par nature, puisqu’elle supprime l’idée même qu’il puisse y avoir des alternatives ;
– les partis mènent une politique de l’instant qui évacue toute projection dans l’avenir ;
– les grandes idéologies messianiques sont mortes, notamment l’espérance communiste ;
– on doit aussi replacer cette dérive dans un contexte moral et social plus large : celui de la mort des projets collectifs, avec le triomphe du repli sur soi individualiste, né de la sécularisation des religions (en particulier du christianisme), de la mort des idéologies messianiques, enfin du triomphe de l’économisme.
Le courant identitaire est, certes, porteur d’espérance, puisqu’il correspond à un ressort profond de la nature humaine et aux défis majeurs auxquels notre société est confrontée : l’immigration, la mondialisation. Mais il est pour l’instant perçu et exprimé sur un mode défensif (il faut sauvegarder notre identité menacée), ce qui ne suffit pas à projeter dans l’avenir une grande espérance positive (on peut même affirmer qu’il repose au contraire sur une vision pessimiste, ou tragique, de l’avenir – celui de la fin des identités et des nations -, même s’il ne la souhaite pas, bien entendu…). On peut en déduire que le mouvement qui parviendra à reformuler son programme pour le projeter dans un avenir imaginable et désirable par chacun disposera d’un avantage décisif dans la lutte politique.
Il faut, en d’autres termes, pouvoir répondre positivement à la question : pourquoi (pour quoi) s’engager et non simplement contre qui. Dans cette perspective, le discours identitaire pur est insuffisant, dès lors qu’il ne justifie pas pourquoi il serait légitime de défendre notre identité (quid au demeurant de l’identité des autres -). Cela n’est évidemment pas facile pour la culture de droite, traditionnellement pessimiste, puisqu’elle repose sur une vision pessimiste de l’homme, et peu portée à croire aux lendemains qui chantent.
Donner un sens au combat politique, en le situant dans une perspective historique et philosophique à laquelle le plus grand nombre puisse s’identifier, constitue donc un enjeu majeur. Cela permettra, en effet, de l’inscrire dans une espérance, alors qu’aujourd’hui une certaine « droite » a, en fait, la même espérance que la gauche et ne s’en distingue que quant au choix des moyens de la réaliser (en cela, elle a raison de dire qu’elle a les mêmes valeurs que la gauche : ce n’était pas vrai à l’origine, mais ce l’est devenu avec la conquête des pouvoirs culturel et médiatique par la gauche).

Comme la fausse « droite » ne conteste la gauche qu’au plan des moyens et non des fins (ainsi, par exemple, vis-à-vis de l’immigration), elle se trouve de ce fait prisonnière d’un discours gestionnaire, impuissant à susciter l’élan et l’espérance, puisqu’elle est devenue une sorte de gauche « en creux ».
Ce n’est au demeurant pas dans la nature de la droite de se définir négativement. C’est la gauche, en effet, qui est la grande négation : négation de Dieu, négation de la nature de l’homme, négation des lois de la nature et de l’économie, négation de la société. Le dernier enjeu consiste donc à refonder positivement la droite pour qu’elle s’affirme d’abord pour avant d’être contre :
– pour les nations et les identités ;
– pour la liberté économique et la prospérité ;
– pour la démocratie et les libertés.

L’idéologie dominante est-elle compatible avec la science ?

Politiquement correct et tyrannie du consensus

par Serge Schweitzer

Le « politiquement correct » est-il typiquement américain, comme certains l’ont prétendu, ou ne s’agit-il pas, au contraire, d’un phénomène où la France a précédé pour une fois les États-Unis ?
La subversion prend des formes diverses, sans cesse renouvelées. On peut poser que, très globalement, dans l’ordre économique au sens strict du terme, le marché a gagné, parce que nos collègues universitaires marxistes n’osent plus défendre la planification centralisée, du moins ouvertement. Mais le libéralisme et la liberté sont en péril. Après le temps de Marx et de Lénine, voici venu celui de Gramsci, annoncé depuis longtemps. Cet auteur marxiste italien disait qu’il fallait s’emparer des esprits et des cœurs, plutôt que des moyens de production. Le « politiquement correct » s’inscrit dans cette perspective.
Le politiquement correct s’est développé dans les universités américaines, où une coalition d’activistes se sont proclamés les représentants des « minorités » opprimées, les femmes, les noirs, les Hispaniques, les Asiatiques, les homosexuels, les handicapés, les obèses, etc.. Ils ont transformé l’université américaine en un champ clos de la subversion. Le professeur Eugene Genovese écrit, dans le New Republic : « Ayant vu mes professeurs licenciés à l’ère du maccarthysme, ayant dû me battre, en tant que marxiste pro-communiste, pour mon propre droit à enseigner, je redoute que nos collègues ne fassent preuve, aujourd’hui, d’un nouveau maccarthysme plus efficace et plus vicieux que l’ancien. »
Le politiquement correct porte d’abord sur la forme, donc sur les mots. Si vous allez aux États-Unis, faites attention : ne parlez pas de noirs, mais d’Africains Américains ; de handicapés, mais de gens différemment capables, etc.. En règle générale, ne parlez ni de race ni de culture ni de religion, d’âge ou de sexe, de différence. Ne rions pas trop de ces manies. Je lisais récemment le bulletin officiel de l’Education nationale, qui refuse, aujourd’hui, de parler de redoublement ; il dit : « allongement des études ».
Sur le fond, le politiquement correct est présent partout, au cinéma, dans la chanson, dans les arts, la sculpture, la peinture, etc., mais d’abord à l’université, lieu de transmission des savoirs et d’élaboration des connaissances, où se prépare le pays de demain.

Autrefois, aux États-Unis comme ailleurs, on étudiait les grands livres, et on avait des références qui s’appelaient Platon, Homère, Rousseau, Saint-Augustin… Or, voici ce qu’affirme un universitaire américain : « Les grands textes perpétuent le pouvoir de mâles blancs morts sur les femmes et les noirs, même depuis leurs tombes. » A Standford, pour les étudiants de première année, le fameux cours « culture, idées et valeurs » a mis au programme, depuis quelques années, d’une part, le révolutionnaire martiniquais Frantz Fanon et, d’autre part, le Popol Vuh, qui est un texte maya. Mais on n’est jamais assez vigilant. Au Hampshire College, il y a trois ans, on cherchait un nouveau titulaire pour la chaire de littérature d’Amérique latine. On avait trouvé un excellent candidat, qui avait fait d’importants travaux sur le sujet. Hélas, pour son malheur, il a cité Shakespeare, et le jury l’a refusé, en lui disant : « Votre propos est trop eurocentrique. » A Georgetown University, un cours de première année est intitulé White male writers (écrivains mâles blancs) ; on pensait que ni la couleur de la peau ni le sexe n’était essentiel pour un écrivain. L’enseignante retenue pour ce cours, Valery Babe, est inconnue et n’a jamais rien écrit de notable, mais elle a la chance d’être noire. Elle justifie ainsi sa nomination : « Qui connaît mieux les hommes blancs qu’une femme noire ? J’ai une lignée de grands-mères qui ont fait le ménage, fait la lessive, changé les enfants des mâles blancs. Toute mon éducation vient de ce qu’on appelle la culture blanche mâle. »
Houston Baker, professeur à l’université de Pennsylvanie, déclare, en octobre 1989, lors d’une conférence à Washington : « Lire et écrire ne sont que des techniques de pouvoir, des systèmes de lois martiales à la mode universitaire. Au lieu de prôner les vieilles relations de pouvoir, les universités feraient mieux d’écouter la voix des peuples en voie d’émergence. » L’université ne sera plus un lieu de savoir, d’élaboration et de transmission des connaissances, mais un lieu de rapports de forces, de luttes de pouvoir, un lieu où certains vont affirmer leur prédominance sur d’autres.
Leonard Jeffreys, chef du département des études afro-africaines du City College de New-York, élabore les programmes des écoles publiques de New-York. Il écrit : « Le sommet ultime du système de valeurs blanc est l’Allemagne nazie et ce sont des capitalistes juifs qui finançaient la traite des esclaves. » Il affirmait aussi à ses étudiants : « Les blancs souffrent d’une insuffisance congénitale de mélanine qui les empêche de fonctionner aussi efficacement que les autres groupes. Une des raisons pour lesquelles les blancs ont perpétré tant de crimes et d’atrocités est que leurs gènes ont subi une déformation à l’époque glaciaire, tandis que ceux des noirs étaient vivifiés par le soleil. »
Beckie Thomson, professeur d’études féminines dans une autre université, écrit : « Je commence le cours avec le principe féministe de base selon lequel, dans une société raciste et sexiste, nous avons tous avalé des comportements oppressifs. »
A l’université Duke, une des plus célèbres des États-Unis, qui a été le laboratoire du « politiquement correct », le professeur qui enseigne un cours d’anglais intitulé Paranoïa, politique et autres plaisirs étudie Le Parrain de Coppola pour montrer comment les blancs s’y prennent pour organiser la mafia. En 1988, dans cette même université, les étudiants noirs exigèrent l’embauche d’au moins un professeur noir dans chacun des départements. Un professeur émit quelques réserves : « Un programme de recrutement obligatoire risquerait d’aller à l’encontre du résultat recherché. » Le professeur de théologie Melvin Peters, membre de la commission des enseignants noirs, lui rétorqua : « C’est tout simplement insultant, c’est d’un racisme viscéral et inconscient. »
Le professeur Henry Gates proclame : « Une coalition arc-en-ciel de noirs, de gauchistes, de féministes et de marxistes s’est infiltrée dans l’université américaine et est prête à en prendre le contrôle. Cela ne saurait tarder, dès que la vieille garde prendra sa retraite, nous serons les responsables. Nous aurons suffisamment noyauté les universités américaines pour en être les patrons. » Un grand universitaire américain, le professeur Coles, écrit que, pour la première fois dans l’histoire de l’éducation supérieure américaine, « les barbares dirigent l’université ».

La chasse aux sorcières est systématique. Ronald Farley, un grand démographe, a été accusé de racisme et a dû abandonner son cours, à l’université du Michigan, parce qu’il citait des passages du leader noir Malcom X, chef des Panthères noires, déclarant dans son autobiographie : « Je suis un maquereau et un voleur. » On a reproché à un historien de citer les mémoires d’un planteur pour analyser la condition des esclaves, sans consacrer un temps égal à des documents émanant de ces derniers. Il ne le pouvait pas, parce que les esclaves n’écrivaient pas. Accusé de racisme, pendant des mois, il a fini par abandonner son cours. Un autre professeur, auteur d’une Histoire du peuplement américain, a été obligé, lui aussi, d’annuler son cours, parce qu’il s’obstinait à parler des Indiens (Indians), au lieu de dire : Native Americans (Indigènes américains).
Christina Sommers, qui est une philosophe de valeur, déclare : « Je suis huée en conférence. Mes ennemis écrivent pour tenter d’intimider les universités qui m’invitent et les journaux qui me publient. » Elle avait osé déclarer : « Les femmes continueront longtemps à fantasmer en voyant Rhett Butler porter Scarlett O’Hara pour franchir le seuil de leur chambre nuptiale. »
Rassurez-vous, Angela Davis a retrouvé récemment un cours, à l’université de Santa Cruz, en Californie, intitulé Histoire de la conscience sociale. Elle donne parallèlement des cours en prison et c’est vrai qu’elle a l’habitude des lieux.
On parle à tort de l’école de Virginie, à propos de deux économistes géniaux, Ronald Coase et James Buchanan, qui ont été exclus de l’université de Virginie pour opinion droitière, l’un en 1965, l’autre en 1968. Evidemment, quand Coase a eu son prix Nobel, en 1991, et Buchanan, en 1987, cela a donné des regrets à l’université. Seulement, il était trop tard.

On a beaucoup parlé de l’ouvrage d’Alan Sokal et Jean Bricmont, Les Impostures intellectuelles. Ces deux auteurs ont dénoncé la façon dont Derrida, Lacan, Kristeva et autres charlatans « post-modernes » se servaient abusivement de références scientifiques pour accréditer leurs thèses, sans comprendre un traître mot à la question. Le « politiquement correct » n’aurait pas pu s’implanter aux États-Unis si les écrits aberrants du courant post-moderne n’avaient point envahi l’université américaine.
La deuxième raison qui a rendu possible l’essor du « politiquement correct », c’est le relativisme. Si tout se vaut, rien ne vaut. Lorsque le vrai et le faux n’existent pas, parce que tout se vaut, lorsqu’une toile blanche intitulée Réflexions devant la plénitude est comparée à un Rembrandt, alors on peut faire avaler à des étudiants tout et n’importe quoi.

J’en arrive à ma deuxième partie : le politiquement correct est-il un phénomène américain ? Selon Le Nouvel Observateur, « le « politiquement correct », c’est une réaction contre la droite intégriste américaine » : c’est parce qu’il y a des fondamentalistes religieux que des gens sont obligés de se défendre, certes, par des moyens extrémistes et avec des thèses farfelues, mais qui sont la contrepartie du poids que l’ordre moral exerce sur la conscience américaine. Ce n’est pas sérieux. Plus intéressante est la thèse de François Furet, qui a enseigné la moitié du temps aux États-Unis, l’autre moitié en France, pendant les dix dernières années de sa vie, et qui a vu les ravages du « politiquement correct » sur les campus. Et Furet dit : « La cause, c’est le drame absolu qu’a constitué la question noire. » Mais c’est aussi une fausse réponse. Il est vrai que l’échec des programmes de l’État-providence n’a pas permis aux noirs américains de trouver leur place dans la société, mais, comme nous l’avons vu, le politiquement correct ne se réduit pas à la question noire.

Le politiquement correct n’est pas seulement un phénomène américain, et ce n’est pas un hasard si ce sont des Français qui l’ont rendu possible aux Etats-Unis. En France aussi, la pensée confisquée commence par la guerre des mots et mène à la police des idées.
Il y a des mots que l’on ne peut pas prononcer. Dans l’un de ses livres, François Léotard a voulu faire un parallèle entre les immigrés et un groupe social de l’Athènes antique qu’il faudrait appeler par son nom, les métèques, ce qui serait politiquement incorrect. Alors, il va parler des périèques, mais il ne sait pas que les périèques étaient à Sparte, et que, loin d’être des immigrés, ils étaient, au contraire, les premiers habitants du pays, arrivés bien avant les invasions doriennes…
Il y aussi le tabou référentiel qui s’attache aux locuteurs. M. Poignant, député-maire rocardien de Quimper, dit dans Libération le 28 octobre 1989, à propos de l’ancien ministre, M. Kofi Yamgnane : « M. Kofi, miam miam. » A l’époque, en 1989, cela n’intéresse personne. Deux ans après, quand M. Le Pen fait la même plaisanterie, cela déclenche un tollé.
La charge du mot peut s’éteindre éventuellement par l’intervention du grand sorcier, c’est-à-dire que si Mitterrand parle de seuil de tolérance à propos de l’immigration, il devient possible de nouveau d’aborder ce sujet, du moins pour un temps. Le rôle des mots est crucial.

Je voudrais, en guise de conclusion, montrer deux choses :
1) – La police des idées existe déjà en France.
2) – Il y a un « kit idéologique » qui vous permettra de passer chez Michel Field, si vous vous y conformez strictement.

Sur la police des idées, je dresserai un petit abécédaire.
– A, comme Annie Moulin, cette jeune fille d’Avignon qui disait avoir été tondue par quatre méchants racistes. Sa prétendue mésaventure a donné lieu à une campagne de presse extraordinaire. « Avignon, le racisme à fleur de peau », une page entière dans Libération. Dans L’Humanité, en couverture et en énormes caractères : « Ils l’ont tondue ». La presse s’est ridiculisée dans cette affaire, avant qu’Annie Moulin n’avoue : « J’ai inventé cette histoire. »
– G, comme le colonel Grosjacques, chef du service historique des armées, immédiatement révoqué par le ministre de la Défense, François Léotard, pour avoir reproduit mot à mot un dictionnaire traitant de l’affaire Dreyfus, en écrivant : « Aujourd’hui, l’innocence de Dreyfus est la thèse généralement admise par les historiens. »
– G, comme la loi Gayssot.

– I, comme identité, dans Le Figaro-Magazine, lorsque M. Giscard d’Estaing en parle.
– M, comme Léo Malet. La gauche l’aimait bien autrefois, mais il n’est plus jamais cité depuis des années. A sa mort, en 1996, Libération reproduit une interview plus ancienne : « Je vais vous dire une chose : les Arabes m’emm… et je ne les aime pas et je les tiens tous pour des c…. » Mais ce n’est pas suffisant, Léo Malet déclare encore : « Alors là, je dis que les Gitans commencent à me faire ch…, parce qu’ils sont drôlement racistes. On se demande ce que l’on a reproché à Hitler. » Voilà pourquoi Léo Malet ne figure plus désormais au Panthéon des auteurs de romans policiers. Est-il besoin de vous dire que quelqu’un dont le père est passé par les camps de concentration a peu de sympathie pour ce genre de thèses ?
– R, comme le lycée Edmond Rostand, à Saint-Ouen-l’Aumône. Les élèves ont protesté, selon Le Monde, « contre la présence d’ouvrages d’extrême droite dans leur lycée ». Ils avaient trouvé au centre de documentation un ouvrage de Xavier Martin, un de Jean-François Chiappe, d’autres de Jean Tulard, Jacques Bainville. Il y en avait même de Jean-François Deniau, d’Alain Madelin, de Guy Sorman et d’Alain Peyrefitte, dangereux fascistes, comme chacun sait. Vous voyez à quel degré d’intolérance on en est arrivé.
– U, comme Uranus, film merveilleux de Claude Berri, boycotté, puisque politiquement incorrect.

Dernier mot : il y a un kit du penseur politiquement correct en France, que je vais rappeler au professeur Dreyfus, pour le cas où il voudrait être invité chez Michel Field. D’abord, il faut dire que Pie XII a cautionné le génocide. Il faut être favorable aux quotas de femmes. Il serait aussi intéressant, pour être invité, de dire que le niveau des études monte. Vous savez que l’on a fait passer les épreuves du certificat d’études de 1920 à des élèves en 1996, et que cela a donné des résultats attristants. Le Monde du 29 janvier 1996 le constatait à sa manière : « Les domaines de compétence des élèves ont évolué depuis les années 20. » C’est vrai qu’ils sont meilleurs en informatique…
Le professeur Dreyfus augmente aussi notablement ses chances s’il dit que le plus grave, dans le sida, ce n’est pas la maladie, mais l’exclusion qui en résulte ; s’il prétend que Dieu est misogyne. Que le professeur Dreyfus ne se décourage pas, s’il adopte le prêt-à-penser, il pourra passer un jour chez Michel Field entre deux longues publicités.

La droite et la gauche aujourd’hui : analyse spectrale de l’opinion publique

par Philippe Chaumette

Le 10 mai 1981, vers 18 heures, un petit nombre de personnes sont présentes au sous-sol du ministère de l’Intérieur, dans le centre informatique, où l’on attend avec impatience les résultats d’une « opération estimation » des cent premiers bulletins de vote dans quelques bureaux de vote bien choisis au préalable. Vers 18 h 30, arrive le résultat du premier département et l’on voit, dès ce moment, s’inscrire sur l’écran la victoire de François Mitterrand. C’est un beau succès pour les analystes de l’administration ; c’est évidemment un moins beau succès pour la droite. Quelque temps après, on entend de hauts responsables du ministère échanger des propos désabusés. Certes, le candidat de la gauche est élu, mais cela ne durera pas longtemps. Les socialistes arrivés au pouvoir vont, comme d’habitude, faire assez de bêtises pour conduire l’économie au bord de la faillite. L’alliance entre les socialistes et le parti communiste ne durera pas et, dans un an ou deux, la droite reviendra au pouvoir.
Seize ans après, nous pouvons constater qu’en réalité l’événement de 1981 n’était pas un accident de l’histoire. Jusque-là, la tradition politique française semblait n’accorder aux partis de gauche que de très brèves périodes pour gouverner, en général, pas plus de deux ans : 1924-1926 pour le Cartel des gauches ; 1936-1938 pour le Front populaire ; 1956-1957 pour le gouvernement du socialiste Guy Mollet. Depuis 1981, au contraire, c’est la droite qui paraît vouée aux alternances éphémères : 1986-1988, pour le gouvernement de Jacques Chirac ; 1993-1997, pour les gouvernements de MM. Balladur et Juppé.
Cette situation nouvelle, à l’évidence, mérite une analyse approfondie.
« Le plus grand dérèglement de l’esprit, a dit Bossuet, c’est de croire des choses parce que l’on veut qu’elles soient, et non parce que l’on a vu qu’elles sont en effet. » Ce dérèglement, hélas, n’est pas absent dans les analyses de science politique.
Essayons donc de nous dépouiller le plus possible de tout préjugé, de tout jugement de valeur et de rester au plus près des faits. Les faits, ce sont, d’une part, les résultats électoraux, d’autre part, les résultats les mieux établis des multiples sondages par lesquels on cherche à mesurer l’état de l’opinion.
Sur cette base, j’organiserai mon propos en deux temps.
– Je traiterai, tout d’abord, du cadre d’analyse des forces politiques, et je vous montrerai que la classification traditionnelle sur un axe droite-gauche doit être aujourd’hui complétée par une classification plus complexe, selon deux critères principaux, qui permet de distinguer quatre groupes d’opinion, correspondant à quatre groupes de forces politiques.
– Dans un second temps, nous examinerons, à l’aide de ce cadre d’analyse, quelles sont les difficultés actuelles de la droite et quelles sont les perspectives d’évolution du paysage politique français.
Lorsqu’on analyse les résultats électoraux et que l’on cherche à classifier les forces politiques, la démarche habituelle est de se référer au clivage droite-gauche. On classe donc les diverses tendances sur un axe comportant une seule dimension ; d’un côté, l’extrême gauche, puis les communistes, les socialistes et les « divers gauche » ; au centre, les écologistes ; on passe ensuite aux formations de centre droit, pour continuer par le R.P.R., en terminant par le Front national. Cette classification unidimensionnelle paraît aujourd’hui insuffisante pour décrire le jeu des forces politiques en France. Elle néglige des clivages politiques nouveaux qui prennent de plus en plus d’importance, comme l’a bien montré, par exemple, le référendum de 1992 sur le traité de Maëstricht : la question de l’avenir de la France dans l’Europe, le thème de la mondialisation, tiennent désormais une place essentielle dans le débat politique français.
Tout cela conduit à proposer un nouveau cadre d’analyse. Nous pouvons décrire le paysage politique français d’une façon un peu plus complexe, mais beaucoup plus intéressante, en structurant ce paysage selon deux axes principaux. Le premier axe permet de classer les forces politiques en fonction, principalement, de leur position sur les questions économiques et sociales. Il comporte, d’un côté, un pôle socialiste et, de l’autre, un pôle libéral. Et, bien souvent, lorsqu’on évoque le clivage droite-gauche, c’est à cette opposition entre libéralisme et socialisme que l’on se réfère.
Mais, à ce premier axe, il convient d’ajouter un deuxième critère de classification des forces politiques : leur position sur la question de la nation, sur l’identité et le destin de la France. Nous pouvons, sur cet axe, analyser les clivages politiques sur des thèmes aussi importants que celui de l’Europe, celui du libre-échange, ou celui de l’immigration. Bien que ces thèmes aient évidemment des aspects économiques et sociaux, ces aspects ne sont pas ici déterminants : le clivage principal oppose, d’un côté, ceux qui donnent la primauté à l’intérêt national, et, de l’autre, ceux qui considèrent la nation comme un cadre périmé, appelé à disparaître dans un ensemble plus vaste. Nous distinguerons donc, sur ces questions, d’un côté, un pôle national et, de l’autre, un pôle que l’on peut appeler mondialiste, parce que c’est bien aujourd’hui le mondialisme qui, sur le plan idéologique, est au nationalisme ce que le socialisme est au libéralisme.

Ces deux axes permettent de structurer les forces politiques en quatre grandes familles. Un premier secteur de l’opinion rassemble tous ceux qui attachent une grande importance à la nation, mais qui, d’un autre côté, adoptent des positions libérales sur les questions économiques et sociales. Nous les appellerons les nationaux-libéraux. Un deuxième secteur regroupe tous ceux qui sont à la fois très libéraux sur le plan économique et favorables à des solutions de type mondialiste ou supranational : libre-échangistes, partisans d’une Europe fédérale, ils sont également moins restrictifs que les nationaux-libéraux à l’égard de l’immigration. Nous les appellerons libéraux-mondialistes. Dans une troisième famille, nous trouvons tous ceux qui adoptent des positions mondialistes sur les questions extérieures, mais qui, sur le plan interne, demeurent favorables à des solutions socialistes : réglementation, intervention de l’Etat, protection sociale généralisée, redistribution forte : ce sont donc des sociaux-mondialistes. Quatrième type de comportement : des gens qui, tout en étant favorables au socialisme, ont, au moins sur les questions économiques, des réflexes nationalistes. Nous les appellerons les sociaux-protectionnistes, pour insister sur le fait que leurs préoccupations nationalistes sont essentiellement des préoccupations économiques. Ce sont des gens qui refusent le libre-échange et qui refusent également l’Europe, parce qu’ils considèrent que celle-ci va compromettre, dans notre pays, la réalisation des idéaux socialistes.

Nous pouvons maintenant examiner, en nous appuyant sur les résultats de diverses enquêtes d’opinion, comment les grands courants politiques français se structurent selon cette classification. Pour un assez grand nombre de sujets, les sondages disponibles permettent d’analyser les réponses selon les préférences politiques des personnes interrogées. On peut ainsi mesurer, sujet par sujet, l’opinion des sympathisants de telle ou telle formation politique, de tel ou tel candidat à l’élection présidentielle ou de telle ou telle liste aux européennes.
Comment ces différents groupes se répartissent-ils sur les deux axes libéralisme/socialisme et nationalisme/mondialisme ? Sur le premier axe, considérons par exemple la question suivante, posée en décembre 1994 : faut-il , oui ou non, privatiser la Sécurité sociale? Comme on peut s’y attendre, cette idée ne recueille aucune approbation chez les sympathisants du parti communiste. Elle demeure très peu populaire chez les sympathisants socialistes ou écologistes, avec seulement 3 % environ d’approbation. Passons aux sympathisants de MM. Barre, Chirac et Balladur : les partisans de la privatisation de la Sécurité sociale deviennent nettement plus nombreux, 18 % dans l’électorat de M. Barre, 13 % dans celui de M. Chirac et 12 % dans celui de M. Balladur. Mais ils sont encore plus nombreux parmi les sympathisants de MM. de Villiers et le Pen : près d’un tiers d’entre eux affirmaient à l’époque leur souhait de voir privatiser la Sécurité sociale. Une telle gradation se retrouve dans les réponses à beaucoup d’autres questions du même genre en matière économique et sociale. Parfois, le degré de libéralisme de l’électorat du Front national est moins important, mais cet électorat se révèle en général au moins aussi libéral que celui du centre droit ou de la droite parlementaire.

Passons maintenant à l’axe nationalisme et mondialisme. Nous pouvons ici étudier, à titre d’exemple, trois questions particulièrement typiques portant respectivement sur le libre-échange, sur l’Europe et sur l’immigration. Première question : « libre-échange ou protectionnisme ? » En 1994, un peu plus de la moitié des Français portaient une appréciation négative sur le libre-échange. Cette proportion atteignait 70 % chez les sympathisants communistes, mais seulement 35/40 % chez les socialistes. Elle remontait légèrement dans l’électorat U.D.F./R.P.R. (47 %), mais grimpait jusqu’à 60/80 % chez les partisans de MM. de Villiers et Le Pen. Nous constatons que les différents groupes de sympathisants ne se comportent pas du tout de la même façon que pour la question précédente : ici, le clivage principal s’opère non pas entre la droite et la gauche, mais au sein même de la droite et de la gauche. On peut faire un constat analogue en ce qui concerne l’Europe. En 1992, on a posé aux Français la question suivante : « L’Europe menace-t-elle ou non l’identité de la France ? » Oui, répondent près de 60 % des sympathisants communistes. Non, répondent 60 à 70 % des socialistes et des écologistes. Les sympathisants de la droite classique sont plus partagés : ceux de l’U.D.F. se rapprochent plutôt des positions socialistes (40 % de oui, 52 % de non), ceux du R.P.R., plutôt des communistes (54 % de oui, 37 % de non). Enfin, on ne sera pas surpris de découvrir que c’est dans l’électorat du Front national que l’on trouve la plus forte proportion (80 %) de gens convaincus que l’Europe menace notre identité nationale.
Voici enfin une question particulièrement intéressante sur le thème de l’immigration. Elle a été posée en 1990 : convient-il de favoriser plutôt l’intégration des immigrés ou leur départ ? Chez les communistes, 57% sont favorables à l’intégration, contre 32% au départ. Chez les socialistes et les écologistes, l’intégration n’est préférée que par 45% des gens, mais, compte tenu des « sans opinions », cette proportion dépasse encore celle des partisans du départ. Les sympathisants de la droite classique souhaitent majoritairement le départ, mais une importante minorité d’entre eux demeure favorable à l’intégration. Quant aux sympathisants du Front national, ils sont plus de 90% à préconiser le départ des immigrés et seulement 4% leur intégration.
Nous voyons ici réapparaître une assez nette coupure entre la gauche et la droite, mais, au sein de la droite, il est clair que le taux de rejet de l’immigration demeure très différent entre la droite parlementaire, d’une part, le Front national, d’autre part. Ce n’est pas inattendu.
La conclusion que l’on peut tirer de tout cela, c’est qu’il existe une assez forte cohérence entre la classification des quatre grandes familles et le positionnement des partis politiques français ou, tout au moins, de leur électorat. Le parti communiste et ses électeurs sont très socialistes en matière économique et sociale ; ils sont aussi très nationalistes, tant sur les questions économiques que sur l’Europe, ce qui correspond exactement à la définition du social-protectionnisme ; par contre, lorsque la question de la nation est posée sous l’angle de l’immigration, ils adoptent des positions plutôt de type mondialiste. Les électorats socialiste et écologiste se rapprochent des communistes sur l’axe libéralisme-socialisme, mais s’en écartent par leur propension à privilégier les positions de type supranational ou mondialiste, au détriment des préoccupations d’identité nationale : ils se rattachent donc bien à la famille sociale-mondialiste. Dans l’électorat de l’U.D.F., dans celui de MM. Barre et Balladur, nous trouvons un plus fort degré de libéralisme que chez les socialistes, mais une grande parenté avec ces derniers sur le libre-échange et sur l’Europe et, en matière d’immigration, une position intermédiaire entre celle des socialistes et celle du Front national : ces électorats sont représentatifs de la famille libérale-mondialiste. Enfin, la famille nationale-libérale est bien représentée, non seulement, par le Front national, mais aussi par le parti de Philippe de Villiers aux européennes de 1994 et à la présidentielle de 1997. Ces électorats sont, sur la plupart des questions, les plus libéraux ; ce sont aussi les plus nationaux, tant en matière économique qu’en matière d’immigration. La seule véritable difficulté est de classer dans ce schéma l’électorat du R.P.R., qui, par certains aspects, s’apparente au courant libéral-mondialiste et, par d’autres, au courant national-libéral. Mais il est vrai aussi qu’aujourd’hui les dirigeants politiques qui s’appuient sur cet électorat se rattachent plus au premier courant qu’au second.

*

J’en viens donc à la deuxième partie de mon propos. Nous pourrions l’intituler : l’évolution de l’opinion et le dilemme de la droite.
Il apparaît en effet clairement, d’une part, que l’unification de l’électorat de gauche et la division de l’électorat de droite compromettent aujourd’hui le retour au pouvoir de la droite parlementaire classique et, d’autre part, qu’à l’avenir les mouvements de fond de l’opinion vont poser à la droite un dilemme majeur.

Commençons par le diagnostic. Pour cela, reportons-nous une trentaine d’années en arrière et comparons la situation de l’époque au paysage politique actuel. Le contraste est frappant. On peut le résumer en deux formules : fin des années soixante : « droite unie, gauche divisée » ; 1997 : « gauche réunie, droite divisée ».
Quelle est, vers 1970, la configuration du rapport des forces ? A droite, le courant national et libéral, représenté par le gaullisme, domine le courant libéral-mondialiste qu’incarnent les giscardiens et ceux que l’on appelle alors les centristes d’opposition. Les clivages entre ces deux groupes ne font pas obstacle à la cohésion de leurs électorats, qui se manifeste, aux élections locales et législatives, par de bons reports de voix. A gauche, la bataille fait rage entre le parti communiste et la gauche non communiste, et les reports de voix se font mal, tout au moins dans l’un des deux sens. Le parti communiste demeure, en effet, diabolisé aux yeux d’une grande partie de l’opinion, y compris chez les socialistes. Le temps n’est pas si loin où Guy Mollet proclamait que « le parti communiste n’est pas à gauche, mais à l’Est ». Dès lors, si l’électorat communiste reporte assez bien ses suffrages sur les candidats des autres partis de gauche lorsque ceux-ci sont seuls présents au deuxième tour, il n’en va pas de même en sens inverse. Les candidats communistes restant présents au deuxième tour des élections locales ou législatives subissent généralement des pertes de voix substantielles, souvent suffisantes pour empêcher leur élection, alors que la gauche était majoritaire au premier tour.
Cette situation conduit à des échecs répétés de la gauche, ou restreint l’ampleur de ses succès. En 1969, la gauche non communiste, représentée à la présidentielle par le tandem Defferre-Mendès, s’effondre avec 5 % des voix, tandis que le parti communiste, avec Jacques Duclos, grimpe à 25 %. Cette gauche désunie n’est même pas présente au second tour, lequel oppose le candidat gaulliste, Georges Pompidou, au centriste Alain Poher.
L’élection de M. Giscard d’Estaing, en 1974, déplace l’équilibre à droite au profit du courant libéral-mondialiste. A gauche, la stratégie d’union poursuivie par François Mitterrand et le parti communiste favorise de meilleurs reports. Mais, malgré l’accroissement de la concurrence entre les deux courants de la droite, son électorat demeure plus uni que celui de la gauche.

Aux élections législatives de 1978, le score des candidats de gauche au premier tour (49,1 %) dépasse celui des candidats de droite (48,7 %). Mais cet écart n’est pas suffisant pour compenser l’effet des moins bons reports sur les candidats communistes, et la droite conserve la majorité des sièges à l’Assemblée. « France de gauche, vote à droite ? » : tel est le titre de l’ouvrage publié sur cette élection par la Fondation nationale des sciences politiques, et telle était bien, en effet, la leçon que l’on pouvait tirer à l’époque de l’analyse du rapport des forces politiques.

Examinons maintenant ce même rapport des forces, tel qu’il ressort des derniers scrutins et des plus récents sondages d’opinion.

Première constatation : la droite, dans ses deux composantes, nationale-libérale et libérale-mondialiste, est devenue nettement majoritaire dans le pays. Sur les quatre derniers scrutins nationaux (législatives de 1993, européennes de 1994, présidentielle de 1995 et législatives de 1997), elle a recueilli trois fois sur quatre plus de 50 % des voix au premier tour : près de 57 % en 1993, 59 % en 1995, et encore 51,5 % en 1997. Aux européennes de 1994, les voix de droite, au sens strict, ont représenté près de 49 % des suffrages, et près de 53 %, si l’on y adjoint celles de la liste Chasse-Pêche-Traditions.
Au sein de cet électorat, le courant national-libéral n’est plus représenté par le parti gaulliste, mais par les villiéristes et le Front national. Ce courant pèse, selon les cas, entre 15 et 25 % des voix ; la droite libérale-mondialiste recueillant, de son côté, de l’ordre de 30 à 40 % des suffrages, si l’on y inclut l’électorat du R.P.R., mais seulement 15 à 20 % si l’on met cet électorat à part.
La gauche, au sens strict, sans les écologistes, obtient, selon les cas, 30 à 40 % des voix, soit 10 à 20 points de moins que la droite. Si l’on y ajoute les écologistes, les scores grimpent au-delà de 40 %, mais demeurent très inférieurs à la majorité des voix, culminant à un peu plus de 47 % au premier tour des législatives de 1997. Dans cet ensemble, le courant social-protectionniste (parti communiste, extrême gauche, chevènementistes) pèse 10 à 15 % des suffrages. L’électorat social-mondialiste représente, de son côté, un potentiel de l’ordre de 30 à 35 % des voix.

Deuxième constatation : malgré le clivage au sein de l’électorat de gauche entre un courant social-protectionniste et un courant social-mondialiste, cet électorat est désormais bien plus uni que celui de la droite. Le parti communiste fait moins peur. Alors qu’en 1984 58 % des électeurs affirmaient ne vouloir voter « en aucun cas » pour des candidats du parti communiste, ils n’étaient plus que 45 % à le dire en 1989 et 36 % en 1996. Conséquence : les reports de voix des électeurs socialistes vers les candidats communistes, en cas de duel entre la droite et le parti communiste au deuxième tour des législatives, se sont nettement améliorés. En 1978, dans ce cas de figure, seulement 54 % ou 68 % des électeurs socialistes votaient P.C. au second tour, selon que le candidat de droite était U.D.F. ou R.P.R.. Aux législatives de 1993, 85 % des électeurs socialistes ont reporté leur voix sur le candidat du parti communiste.

A l’inverse, on observe au sein de la droite l’apparition de très fortes tensions entre les deux fractions de son électorat. Ce phénomène est largement lié à l’image du Front national, perçu de façon très négative dans l’opinion publique, y compris au sein de l’électorat de droite, si l’on en croit les sondages. Le degré de rejet par l’opinion du Front national est aujourd’hui devenu comparable, voire supérieur, au rejet du parti communiste d’il y a trente ou quarante ans. Pour illustrer cela, notons simplement que, si en 1984 52 % des électeurs déclaraient ne vouloir en aucun cas voter pour des candidats du Front national, cette proportion est passée à 68 % en 1989, et à 72 % en 1996, contre 36 % à la même date pour le parti communiste. Et il existe bien d’autres sondages suggérant la même conclusion.
La conséquence, en termes électoraux, c’est une détérioration brutale des reports de voix entre les deux courants de la droite, par rapport à ce qui était observé jusqu’au début des années quatre-vingt.
Faiblesse, tout d’abord, des reports des voix de la droite parlementaire vers les candidats du Front national, lorsqu’ils sont opposés au second tour à un candidat de gauche. Les reports de l’électorat de la droite classique sur le Front national ne dépassent guère 75 %, même lorsque la gauche est représentée par le parti communiste, et ils tombent parfois à moins de 50 %.
Faiblesse, aussi, des reports de l’électorat du Front national en direction des candidats de la droite parlementaire. Lors de la présidentielle de 1995, un sondage réalisé à la sortie des bureaux de vote le jour du second tour indiquait que, sur 100 électeurs de Jean-Marie Le Pen au premier tour, 44 avaient voté « blanc » ou s’étaient abstenus, que 17 avaient voté Jospin, et que seulement 39 avaient porté leur voix sur Jacques Chirac. D’autres évaluations ont donné un taux de report encore plus important de cet électorat sur Lionel Jospin. La même analyse, portant sur les élections législatives de 1997, paraît indiquer une légère augmentation du taux de report de l’électorat Front national sur les candidats de la droite parlementaire, mais celui-ci demeure encore très faible : sur 100 électeurs Front national du premier tour, à peine la moitié auraient voté au second tour pour le candidat de droite, les autres apportant leur voix à la gauche (21 %) ou, enfin, s’abstenant ou votant « blanc » (29 %).
Ces chiffres témoignent d’une dégradation sans précédent des reports de voix au sein de la droite. La médiocrité des reports est même plus grave que ce que l’on observait à gauche il y a vingt ou trente ans, car, d’une part, les taux de déperdition sont plus importants et, d’autre part, le phénomène joue ici dans les deux sens, alors qu’à gauche il pénalisait surtout au second tour les candidats communistes.
Cette situation est évidemment fort inquiétante pour la droite. On n’a pas assez souligné qu’elle a eu pour conséquence, à la présidentielle de 1995, une réduction des trois quarts de l’écart entre la droite et la gauche du premier au second tour : l’avance de la droite est passée de près de 22 points le 23 avril à seulement 5,4 points le 7 mai. En 1997, l’écart au premier tour entre les voix de droite et celles de gauche s’est rétréci et ne s’élevait plus, si l’on peut dire, qu’à 11 points, la droite demeurant néanmoins nettement majoritaire. Et l’on a pu constater, fait sans précédent, qu’un écart de plus de 11 points au premier tour entre les deux blocs ne suffit pas à donner une majorité en sièges à la droite au second tour. Le rapport des forces politiques est ainsi devenu symétrique de celui qui prévalait encore en 1978 : c’est désormais une France de droite qui vote à gauche.

Il est clair, désormais, que la désunion de la droite peut écarter celle-ci durablement du pouvoir, lorsque la plupart des élections, comme c’est le cas aujourd’hui, se jouent au scrutin majoritaire à deux tours. Un bloc composé, disons, d’une droite U.D.F.-R.P.R. à 35 % des voix et d’une droite populiste à 20 % représente 55 % de l’électorat. Mais, si seulement la moitié de l’électorat populiste se reporte sur les candidats de l’autre courant, cela ne fera que 45 % des voix, score insuffisant pour gagner.

Comment, dans ce contexte, peut-on envisager l’avenir de la droite ? Il faut ici distinguer, d’une part, l’avenir à court terme, et, d’autre part, les perspectives à moyen ou long terme. Et on peut dire que, si, à court terme, les conditions paraissent favorables à des formules de grande coalition, en revanche, à plus long terme, l’évolution prévisible des rapports de forces compromet la stabilité de ces formules.

Reprenons notre classification des forces politiques en quatre familles. Nous constatons que le courant libéral-mondialiste se rapproche des nationaux-libéraux pour s’opposer au socialisme, mais qu’il se rapproche des sociaux-mondialistes sur la question de la nation. Ce courant dispose donc de deux possibilités d’alliance : soit avec son aile droite, c’est la configuration classique de l’opposition droite-gauche, soit avec son aile gauche. Cette deuxième configuration a été mise en pratique, notamment, en Allemagne et en Autriche, sous le nom de grande coalition. En Autriche, c’est depuis 1986 qu’il existe un gouvernement de coalition, réunissant ceux que l’on appelle les « rouges » (le parti social-démocrate) et les « noirs » (les conservateurs du parti populaire). La grande coalition réunit donc le parti social-démocrate et les partis du centre droit sur un programme qui minimise les divergences en matière économique et sociale et qui valorise les convergences sur toutes les questions touchant à la nation.
Enumérons quelques-uns des facteurs qui rendent plausible, dans les conditions actuelles, l’apparition en France d’une configuration de type grande coalition.
Le premier élément est purement arithmétique. Nous constatons aujourd’hui que l’électorat social-mondialiste représente, écologistes et socialistes additionnés, de l’ordre de 30 à 35 % des voix. Les formations politiques de centre-droit rassemblent 30 à 40 % des voix ; si l’on exclut les voix du R.P.R., elles représentent encore 15 à 20 %. Il y a donc là, virtuellement, une coalition majoritaire. Si l’on inclut la totalité des voix de centre droit dans la mouvance libérale-mondialiste, cette majorité est même capable de réunir deux Français sur trois, comme l’avait ambitionné en son temps M. Giscard d’Estaing. Il s’agit là d’une situation tout à fait nouvelle. Ce n’était pas du tout le cas à la fin des années soixante ou au début des années soixante-dix. A cette époque, le parti communiste et l’extrême-gauche représentaient 20 à 25 % des voix ; le parti gaulliste faisait 30 à 35 % des voix : les courants socialistes et de centre-droit n’étaient pas à eux seuls en mesure de constituer une majorité.

Le deuxième élément favorable à ce type de configuration est la persistance dans l’opinion d’un consensus social-démocrate, favorable à l’intervention de l’État dans la vie économique et à la défense des acquis sociaux. On observe même, depuis quelques années, un regain de faveur de l’interventionnisme. Dans deux sondages, réalisés respectivement en 1985 et en 1994, on posait la même question aux gens, en leur demandant si l’État intervenait trop, comme il faut, ou pas assez dans la vie économique. En 1985, 25 % des personnes qui répondaient estimaient que l’État intervenait trop, 29 % pas assez. En 1994, 11 % seulement des personnes sondées répondent que l’État intervient trop, et plus de la moitié, 53 %, disent qu’il n’intervient pas assez. Même consensus lorsque l’on demande aux Français : « Devons-nous recruter un grand nombre de nouveaux fonctionnaires dans des secteurs comme l’éducation ou la santé ? » Plus de 80 % des Français répondent « oui ». Nous constatons également un rejet assez massif dans l’opinion des propositions les plus libérales, telles que : supprimer le S.M.I.C., privatiser la Sécurité sociale, développer les universités privées, ou supprimer le R.M.I..
Un troisième facteur favorable à la grande coalition, c’est la proximité des partenaires virtuels de cette coalition, libéraux-mondialistes et sociaux-mondialistes, sur une série de questions touchant à la place de la nation. C’est vrai, en particulier, nous l’avons vu tout à l’heure, pour l’attitude à l’égard du libre-échange.
Une convergence semblable existe sur les questions européennes entre les électorats du parti socialiste, des écologistes et de l’U.D.F.. Ces trois électorats ont donné en 1992 une nette majorité au « oui » au traité de Maëstricht et leurs réponses aux sondages sont constamment les plus favorables à l’Europe – un peu plus pour les socialistes, un peu moins pour l’U.D.F.. Ce constat, certes, ne vaut pas pour l’électorat gaulliste, qui, en matière européenne, demeure majoritairement hostile aux thèses supranationales. Mais une forte minorité des électeurs du R.P.R. répond, sur ces questions, dans le même sens que ceux du P.S. ou de l’U.D.F.. Il existe donc au moins une convergence partielle de cet électorat gaulliste avec les autres électeurs du centre-droit.
Et puis, un dernier élément favorable à cette solution, c’est que le mélange de positions mondialistes sur le plan externe avec une version modérée de la social-démocratie sur les questions intérieures paraît correspondre au souhait majoritaire de nos élites, c’est-à-dire des personnes ayant une position dominante dans la société, ayant le niveau d’instruction le plus élevé, et qui peuvent donc jouer souvent le rôle de leaders d’opinion. C’est ce que l’on observe, notamment, lorsque l’on interroge l’ensemble des Français sur l’Europe, et parmi ceux-ci, ceux qui font partie des élites dirigeantes. Un sondage effectué en 1996 auprès des décideurs de haut niveau dans toute l’Europe a montré, en France comme ailleurs, une adhésion massive de cette catégorie à l’Europe, telle qu’elle se construit actuellement. Je prendrai un seul exemple : 90 % des décideurs de haut niveau sont favorables en France à la monnaie unique, contre, au même moment, 55 % seulement des Français.

Reste, bien entendu, à savoir quel serait le partenaire dominant d’une telle coalition. Dans les circonstances actuelles, la réponse que l’on peut apporter à cette question n’est pas très encourageante pour la droite. Il suffit, pour s’en rendre compte, de comparer le poids électoral potentiel des deux partenaires. Le courant social-mondialiste représente, nous l’avons vu, 30 à 35 % des suffrages. Pour l’équilibrer, le courant libéral-mondialiste ne devrait perdre aucune partie de son électorat en concluant une alliance de grande coalition. Compte tenu de ce que nous savons de cet électorat, c’est manifestement impossible : au moins le quart ou le tiers des électeurs de l’U.D.F. et, surtout, du R.P.R., feraient défection. Au sein de la grande coalition, la droite libérale-mondialiste ne pourrait donc peser plus de 25 à 30 % des suffrages. C’est suffisant pour donner la majorité à une telle alliance, mais cela n’autorise pas à en prendre la tête. La grande coalition peut donc permettre à une partie de la droite de participer de nouveau au pouvoir, mais sans autre perspective que celle d’un rôle de second plan.

Si donc on peut estimer, à court terme, qu’une alliance de grande coalition, englobant une partie de la droite serait viable, à plus long terme, la stabilité de cette alliance paraît fort problématique. Il y a à cela plusieurs raisons, dont certaines sont d’ores et déjà bien présentes ; d’autres raisons sont liées à des mutations en cours du paysage politique et vont prendre une importance croissante au cours des années qui viennent.
Certains facteurs d’instabilité des formules de grande coalition sont déjà présents actuellement. Le premier est la bipolarisation de l’élection présidentielle. En effet, une fois tous les sept ans au moins, il faut qu’il y ait une compétition entre deux candidats seulement au second tour, sans possibilité d’échange de bons procédés, comme ce peut être le cas dans une élection à circonscriptions multiples, où l’on peut parfaitement imaginer que deux courants politiques alliés se répartissent les candidatures dans les différentes circonscriptions, ou passent des accords de désistement réciproque. Il est évident qu’à l’élection présidentielle les choses ne peuvent pas se passer ainsi. Si un représentant du courant social-mondialiste souhaite devenir président de la République, et si un représentant du courant libéral-mondialiste a les mêmes intentions, ils ne vont pas se désister mutuellement l’un pour l’autre. Ils vont être obligés, d’abord, de tout faire pour être présents au second tour et, ensuite, de s’opposer l’un à l’autre au second tour, s’ils obtiennent plus de voix que les autres candidats. Et ils seront naturellement conduits par cette logique à insister sur ce qui les oppose plutôt que sur ce qui les réunit : nous voyons réapparaître ici le bon vieux clivage droite-gauche.
Un deuxième aspect à considérer, c’est la persistance de points de tension entre le courant social-mondialiste et le courant libéral-mondialiste. Et le principal de ces points de tension, c’est la question de l’immigration, sur laquelle les prises de position de ces deux électorats ne sont pas les mêmes.
Le troisième facteur d’instabilité d’une solution de grande coalition, ce sont les contradictions de l’électorat gaulliste, qui demeure très divisé sur les questions mettant en jeu l’identité nationale. Une forte minorité de cet électorat se rapproche des positions de l’U.D.F.. Mais une majorité, que ce soit au moment du traité de Maëstricht ou encore aujourd’hui, campe sur des thèses plus nationalistes.

Il existe d’autres raisons, moins immédiates, de douter de la pérennité d’une grande coalition. Pour que cette formule soit stable, elle doit s’appuyer sur un électorat stable ou, mieux encore, en expansion. Or, l’évolution prévisible de l’électorat de droite conduit à pronostiquer un rééquilibrage en faveur du courant national-libéral ou populiste. Considérons tout d’abord l’évolution de l’opinion sur la question de l’identité nationale. Il y a une quinzaine d’années, en France, on trouvait sur l’Europe ce que des analystes politiques ont appelé un consensus permissif : tout le monde était plus ou moins favorable à l’Europe, mais parfois pour des raisons qui n’étaient pas explicites, ou simplement par conformisme vis-à-vis d’une opinion largement partagée. Ce que nous voyons, depuis une quinzaine d’années, et surtout depuis 1990/1992, c’est la montée en France, comme ailleurs en Europe, de l’euro-scepticisme. Cette évolution est très nettement perceptible dans les sondages effectués dans les pays de l’Union européenne par la Commission elle-même, sous le nom d' »Eurobaromètre ». Nous voyons, de la même façon, l’opinion française se montrer de plus en plus hostile à une immigration jugée excessive. Cette évolution de l’opinion doit normalement favoriser, au sein de la droite, un courant plus national et défavoriser un courant moins national.
Un autre aspect à prendre en considération, ce sont les structures par âge des électorats de droite. L’électorat du centre-droit et de la droite parlementaire classique est, de façon très nette, un électorat plus âgé que l’électorat du courant national-libéral, et notamment l’électorat du Front national. Voyons, par exemple, un sondage effectué à la sortie des urnes aux élections législatives de 1997. L’U.D.F. et le R.P.R. ont rassemblé 31 % des voix au premier tour. Dans l’électorat de moins de vingt-cinq ans, ils ont obtenu seulement 29 % des voix et, dans l’électorat de vingt-cinq à trente-quatre ans, seulement 26 % des voix. Par contre, dans l’électorat de soixante-cinq ans et plus, l’U.D.F. et le R.P.R. représentaient 46 % des voix. Le Front national, de son côté, pesait 15 % des voix au premier tour, au niveau national. Chez les moins de vingt-cinq ans, son poids atteignait 16 % ; dans l’électorat de vingt-cinq à trente-quatre ans, 19 % et, dans l’électorat de soixante-cinq ans et plus, 12 % seulement. En d’autres termes, si l’on fait l’hypothèse, qui n’est pas absurde, que les jeunes électeurs d’aujourd’hui voteront à peu près de la même façon quand ils auront avancé en âge, il est clair que le rapport des forces au sein de la droite entre, par exemple, le Front national et le groupe U.D.F.-R.P.R., qui est actuellement de l’ordre de un à deux, à terme, pourrait devenir, sur la base de la structure actuelle de l’électorat par âge, environ deux à trois, ce qui n’est pas du tout la même chose. On observe le même phénomène en Italie, et de façon encore plus accentuée, entre Forza Italia et l’Alliance nationale. Sur cent électeurs de chacune de ces formations, il y a près de 20 % de jeunes de dix-huit à vingt-quatre ans chez l’Alliance nationale, et 11,5 % seulement pour Forza Italia.
Enfin, il faut tenir compte d’un phénomène européen, qui est l’émergence et la montée en puissance, un peu partout, de forces politiques de type populiste, qui développent des thèmes plutôt libéraux sur le plan interne, et plutôt nationalistes sur le plan externe. L’Alliance nationale, en Italie, en est un exemple, mais aussi les libéraux de M. Haider en Autriche, et d’autres encore. Si ce mouvement se poursuit, le courant libéral-mondialiste perdra de l’importance au sein de la droite par rapport au courant national-libéral. Et l’on verrait ainsi se rétrécir progressivement la base politique d’une grande coalition.

Quel que soit le cours que prennent les événements, il est clair que la droite politique française se trouve aujourd’hui, et se trouvera demain plus encore, placée devant un dilemme politique majeur. Dès lors qu’il lui devient de plus en plus difficile de gouverner, à cause de sa désunion, elle a en effet le choix entre deux solutions : ou bien une cassure complète, suivie de la constitution d’une alliance de grande coalition à laquelle ne participerait que l’une de ses composantes ; ou bien la reconstitution d’une union de la droite, que l’on ne voit guère se dessiner pour l’instant.
J’ai essayé de vous présenter les termes de ce débat, j’espère le plus honnêtement possible et sans prendre parti. Aux politiques et aux électeurs maintenant de décider.

Le mythe de l' »extrême droite » et les dangers du « front républicain »

par François-Georges Dreyfus

Un de mes étudiants a écrit une thèse sur la correspondance de Maurras avec le monde intellectuel et politique de son temps, jusqu’en 1944. Maurras est monarchiste, il n’est pas démocrate, c’est le moins que l’on puisse dire, et il est même, de temps en temps, antisémite. On dirait aujourd’hui qu’il est d’extrême droite. Et les gens qui lui écrivent ne sont pas négligeables. Raymond Poincaré, président de la République, entretient une correspondance avec Maurras, aussi bien qu’Anatole France ou Gide, que Clemenceau… et tout le monde trouve cela normal. Que dirait-on aujourd’hui, si Claude Simon ou Michel Serres, Michel Rocard ou Alain Madelin, correspondaient régulièrement avec des responsables du Front national, qui est pourtant républicain, et qui n’a rien dit contre la démocratie ? Que ne dit-on pas, quand Alain Peyrefitte ou Jean-Pierre Soisson parlent raisonnablement du Front national ! La diabolisation du Front national n’aurait aucune importance s’il représentait 1 % des électeurs, au lieu de 15 %. Aujourd’hui, elle met la droite française dans une situation dramatique, comme le montre le résultat des élections, de 1993 à 1997. Que ce soit en 1993 (élections législatives), en 1995 (élection présidentielle) ou en 1997 (élections législatives), l’extrême gauche et la gauche obtiennent ensemble 10.700.000 voix environ. La droite parlementaire a 10.800.000 voix en 1993, et elle gagne les élections. En 1995, elle monte à 11.600.000, pour chuter à 8.860.000 en 1997. Quant à la droite non parlementaire, en d’autres termes, le Front national, elle passe de 3.180.000 en 1993 à 6.000.000 en 1995, en ajoutant les 1.400.000 du mouvement de M. Philippe de Villiers, et en 1997, à 3.800.000 suffrages. Un certain nombre d’électeurs de la droite ont voté blanc, d’autres se sont abstenu, d’autres ont voté pour le Front national.
Pourquoi cette défaite de 1997 ? Comme en 1986, la droite parlementaire a fait, en 1995, et même, dans une certaine mesure, en 1997, une campagne sur l’immigration, la famille, la sécurité et la nation. Seulement, en 1997, les électeurs sont échaudés, car en 1993, comme en 1986, on n’a pas tenu les engagements qui avaient été pris. La droite parlementaire, qui n’a pas voulu réfléchir sur ce qu’elle représentait, a été contaminée par le « politiquement correct » : surtout, ne faisons pas de peine aux media, au Nouvel Observateur, à L’Evénement du jeudi, au Monde, à la télévision. Voilà comment l’on devient peu à peu social-démocrate.

Il y a une social-démocratie de gauche et, en face, une social-démocratie « de droite », qui se fonde sur le « libéralisme avancé » cher à M. Valéry Giscard d’Estaing. Une série de mesures vont être prises, dès 1975, qui vont détruire la famille, fondement de notre société : la majorité à dix-huit ans, le divorce par consentement mutuel ; l’I.V.G.. On a consacré l’union libre : le taux de nuptialité, en France, a baissé d’un tiers en vingt ans, et il y a maintenant un tiers d’enfants naturels ou illégitimes. Rappelez-vous aussi que Jacques Chirac a glorifié le « travaillisme à la française » dans son discours d’Egletons, en novembre 1976.
Nous devrions tous avoir à l’esprit cette phrase du général de Gaulle : « Toute ma vie, je me suis fait une certaine idée de la France. » Or, cette idée de la France, les successeurs du général de Gaulle, depuis Pompidou, l’ont oubliée. Quand on parle de la France, de la nation, de la patrie, en 1997, on se fait traiter de fasciste. Mais lisez la circulaire de Jules Ferry du 27 juillet 1882. Elle dit : 1) le devoir fondamental des instituteurs est d’apprendre l’amour de la patrie ; 2) ils ont à inculquer le respect de la famille dans les cours de morale ; et 3) ils doivent glorifier le travail. Or, ce refus de la nation qui existe à gauche, bien que les communistes appellent à acheter français, nous conduit à une euro-manie qui devient insupportable et à une soumission constante à l’égard des États-Unis.
Si, de 1981 à 1986, après le choc de 1981, la droite a lancé des propositions solides en matière d’immigration, de sécurité, de renaissance économique, de fiscalité ou de réforme de l’État, elle s’est empressée de les oublier de 1986 à 1988, comme après 1993. En récusant le Front national et en le diabolisant, comme on le fait depuis les municipales de Dreux, en 1983, la gauche est dans son rôle. La droite parlementaire, elle, ne fait que le jeu de la gauche. Laurent Fabius l’avait compris, en 1985 : « Le Front national pose de bonnes questions, mais il apporte de mauvaises réponses. » La droite parlementaire aurait pu chercher à apporter de bonnes réponses à de bonnes questions. Mais il est vrai que la droite parlementaire, si elle s’affirme de droite quand elle est dans l’opposition, ce qui lui permet de gagner les élections en 1986 et en 1993, s’empresse de récuser cette vision des choses quand elle est au pouvoir, ce qui fait qu’elle perd les élections qui suivent : en 1981, 1988 et 1997, car ses électeurs trahis sont allés ailleurs.
En fait, la droite a abandonné les valeurs de la France et de la République, c’est-à-dire la liberté, qui n’est pas le libertarisme, l’égalité, qui n’est pas l’égalitarisme, et la fraternité, qui n’est pas le socialisme. Ce sont des valeurs chrétiennes : la liberté des enfants de Dieu ; l’égalité : « Il n’y a ni juif ni Grec, ni maître ni esclave » ; et la fraternité : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. »

Aujourd’hui, on a diabolisé l’extrême droite, parce qu’on la confond systématiquement avec le fascisme. Le fascisme, création des marxistes soviétiques, n’est qu’un mythe et c’est un traquenard dans lequel les « droites libérales » européennes sont tombées. Il n’y a pas grand-chose de commun entre le fascisme italien, qui n’est pas totalitaire, et le nazisme. Les politologues sérieux, allemands ou américains, quand ils analysent le nazisme, montrent toujours ses liens avec le totalitarisme soviétique. Ce sont des régimes qui cherchent, l’un comme l’autre, à annihiler ce qui est contraire à leur essence propre. Pour les nazis, il faut éliminer les sous-hommes, tous ceux qui n’ont pas l’honneur d’appartenir à la race nordique. Et, pour les bolcheviques, Lénine a déclaré, en 1919 : « De même que pour éliminer le typhus, le médecin écrase les poux, de même pour sauver la Révolution, il faut écraser les contre-révolutionnaires. » La formule sera appliquée d’abord aux bourgeois, puis à l’Eglise orthodoxe et, de Staline à Gorbatchev, on l’utilisera contre tous les opposants : koulaks, juifs, Baltes, Caucasiens, etc..

Selon l’universitaire allemand Kohn, qui est juif et qui a quitté le Reich en 1933, le national-socialisme de Hitler et le bolchevisme de Lénine et Staline ont nombre de points communs : tous les deux sont dirigés par des chefs issus des classes inférieures, et par des partis qui sont hostiles aux classes dirigeantes traditionnelles, qui luttent contre la religion, qui prétendent à la vérité absolue, qui se croient la jeunesse du monde ; les uns le font au nom de la liberté à venir, les autres au nom de l’impérialisme ; le résultat est le même et, quand on divise le nombre des victimes du bolchevisme, d’un côté, du nazisme, de l’autre, par le nombre d’années où ils ont régné, on s’aperçoit qu’ils ont fait en moyenne 500.000 victimes par an : d’un côté, de 1917 à 1987, de l’autre, de 1933 à 1945.
Le président de l’association internationale de sciences politiques, Karl Friedrich, énonce les six critères qui font un régime totalitaire : ce sont une idéologie officielle, un parti unique conduit par un dictateur, un contrôle policier, une organisation solide de la propagande, la concentration des forces armées dans les mains du dictateur, le contrôle et la direction de l’économie entre les mains de l’État. Le texte de Karl Friedrich date de 1951, l’étude d’Hannah Arendt sur le totalitarisme, qui dit à peu près la même chose, date des années 1960. En 1936, à la suite d’une conférence qu’Elie Halévy a faite à la société française de philosophie, Marcel Mauss lui écrit :  » Votre déduction des tyrannies italienne et allemande à partir du bolchevisme est tout à fait exacte. Peut-être, faute de place, vous me laisserez le soin d’en indiquer deux autres traits : la doctrine fondamentale dans tout ceci est celle des minorités agissantes, telle qu’elle était énoncée dans les milieux syndicalo-anarchistes de Paris et telle surtout qu’elle fut élaborée par Sorel, lorsque j’ai quitté le mouvement socialiste plutôt que de participer à sa campagne. Doctrine de la minorité, doctrine de la violence ont été propagées sous mes yeux, de Sorel à Lénine et à Mussolini. Les trois d’ailleurs l’ont reconnu. Et voici mon deuxième point : (…) j’ai longtemps vécu dans les milieux du parti socialiste révolutionnaire russe, j’ai moins suivi les sociaux-démocrates, mais j’ai connu les bolcheviques du parc Montsouris, j’ai vécu même un peu avec eux en Russie, la minorité agissante était, en réalité, là-bas, le complot perpétuel. Ce complot dura toute la guerre et le parti communiste est resté une secte secrète (…). Le parti communiste reste campé au milieu de la Russie comme le parti hitlérien campe sans artillerie et sans flotte, mais avec tout l’appareil policier. »
Evidemment, le Front national ne correspond ni à la définition du fascisme ni à celle du totalitarisme. On ne devrait utiliser le terme de fascisme que pour les partis qui le méritent, bruns ou rouges.

Si l’on devait diaboliser un parti, il faudrait commencer par le parti communiste français, parce qu’il est, au moins jusqu’en 1991, lié à Moscou, financé par le parti communiste de l’Union soviétique, comme Montaldo et Revel l’avaient démontré courageusement. En 1979, un gouvernement – dit de droite – a les preuves qu’un parti français est financé par un État étranger, considéré comme notre adversaire, et il ne réagit pas, alors que les articles 75 et suivants du Code pénal d’alors permettaient des poursuites sévères. Que le P.S., au pouvoir après 1981, ne l’ait pas fait, cela est compréhensible ; que la droite n’ait pas réagi est aberrant, car, si l’on avait diabolisé le P.C.F., le P.S. eût été obligé d’aller seul au combat électoral et, évidemment, il l’aurait perdu. Plusieurs années après la chute de l’Union soviétique, en 1991, il serait temps d’expliquer les crimes du bolchevisme aux Français, et d’en tirer les conséquences politiques. M. Chirac aurait été mieux inspiré, comme l’a dit M. Messmer, de faire ce genre de déclaration, plutôt que celle qu’il a faite au mois de juillet 1995…

Le drame de la droite française, c’est que, depuis la Libération et plus encore depuis les années soixante, elle a laissé le communisme s’intégrer dans le jeu de la politique dite républicaine, telle que la conçoit le parti socialiste français. Il est intéressant de comparer le programme du P.S., et ce qu’il est en train de faire, avec les positions de Tony Blair en Angleterre, du S.P.D. en Allemagne, de Felipe Gonzalez en Espagne : c’est totalement différent. Le socialisme français est terriblement marxisé.

Pour lutter contre ce Satan qu’est le Front national, la formule à la mode, c’est le « front républicain ». C’est une absurdité. Mais elle est logique pour des hommes comme F. Bayrou, F. Léotard ou P. Séguin, dont l’idéologie réelle est ancrée à gauche. Faire élire un socialiste ou un communiste pour barrer la voie au F.N., c’est accélérer la marche de la France vers la soviétisation (il suffit de penser aux déclarations de l’un des partis de la coalition gouvernementale, le parti communiste, lors de la fête de L’Humanité). C’est accepter le programme de la C.G.T., qui demeure la courroie de transmission du parti communiste ; or, la C.G.T., ne l’oublions pas, a tué la marine marchande française, les ports français, et elle risque aujourd’hui d’accentuer les difficultés d’Air France et de France Télécom. Nous allons avoir les 35 heures, et même Le Nouvel Observateur se pose de sérieuses questions sur cette loi, qui, en principe, aurait pour but de lutter contre le chômage.
Et puis, le gouvernement socialo-communiste est revenu à la lutte des classes, en supprimant les allocations familiales, au delà d’un certain seuil de revenus. Pour le P.S., la famille ne compte pas.
On parle toujours de revenir aux valeurs républicaines : relisons le décret-loi de juillet 1939, signé Lebrun et contresigné par Daladier et Reynaud, qui instituait les allocations familiales dans le code de la famille. Selon ce texte, les allocations familiales sont strictement réservées aux ressortissants français. Elles n’ont pas pour but d’aider une famille à vivre, mais de favoriser la natalité en France, alors qu’il y avait eu en 1938 plus de décès que de naissances. Cette politique, qui sera reprise par le maréchal Pétain, sera renforcée au début de la IVe République et au début de la Ve. Pour défendre la famille, il y a eu de grandes manifestations à Paris et en province, en 1997, mais il n’y avait pas beaucoup de parlementaires de la droite parlementaire ; et ils étaient là à titre individuel.
Le front républicain aurait comme conséquence la social-démocratisation accélérée de notre pays, avec tous les risques que cela comporte de dérive totalitaire : le jour où les gens commenceront à se révolter, on utilisera peut-être d’autres moyens, comme dans les régimes communistes. Je ne pense pas que la droite parlementaire doive faire une alliance en bonne et due forme avec le Front national, mais qu’ils doivent coexister sans se jeter d’anathèmes.

La droite parlementaire, si elle veut survivre, doit comprendre plusieurs choses. Et d’abord, qu’à l’idéologie pluriculturaliste que développe un Wievorka, par exemple, il faut opposer la tradition républicaine de la nation et de l’assimilation, avec tout ce que cela implique. Il faut un contrôle de la population étrangère, pour que celle qui est là légalement puisse peu à peu s’assimiler. Les immigrés illégaux sont des délinquants, il ne faudrait pas l’oublier.
Vous me permettrez de parler d’un cas personnel, celui de mes arrière-arrière-grands-parents. Quand, en 1787, par une décision de Louis XVI, les juifs qui vivent en France obtiennent des droits de citoyens français, les juifs d’Alsace ne parlent pas français, mais le yiddish, qu’ils écrivent en caractères hébraïques. Quand mon arrière-arrière-grand-père, en 1816, décide d’envoyer son petit garçon Léopold Dreyfus au collège royal de Vesoul, il écrit au principal, qui est un prêtre :  » Je vous demande une chose, Monsieur l’Abbé, que vous fassiez de mon fils un bon sujet du roi, un vrai Français qui connaisse parfaitement la langue de notre pays. Je vous demande simplement de ne pas toucher à ses valeurs religieuses. » C’est cela l’assimilation. C’est vrai aussi que, parmi les arrière-arrière-petits-enfants de Léopold Dreyfus, il n’y en a plus beaucoup qui soient juifs. Mais il est évident que c’est cela la tradition républicaine et nationale, celle de toute la France, depuis un texte de François Ier que l’on a à peine célébré, l’ordonnance de Villers-Cotterêts sur l’emploi de la langue française dans tous les actes officiels.
Deuxième élément, il faut que la droite française comprenne que face à un économisme statolâtre, au refus du profit et de la croissance prôné par les marxistes, les socialistes, et même par les Eglises, il faut réhabiliter les valeurs de l’économie de la société libérale. Il faut rappeler que les fractures sociales de notre temps ont, certes, des raisons économiques, mais aussi des raisons morales.
Troisième élément, à l’euro-manie il faut substituer une conception pluri-nationale ou pluri-étatiste et réellement démocratique de l’union européenne. Cela n’empêche pas de faire une union européenne qui n’a pas besoin d’être fédérale. Quant à la monnaie unique, vous me permettrez de rappeler qu’elle existait de 1855 à 1914, dans le cadre de l’union latine ; les francs belge, français, suisse, la lire italienne, la peseta espagnole et un peu plus tard la drachme de Grèce, n’étaient alors que des noms différents pour désigner la même unité monétaire, et cela n’impliquait absolument pas une politique économique commune.

La droite française, au sens le plus large, majoritaire dans le pays, ne peut redevenir une force de gouvernement que si elle défend, sans arrière-pensée :
– la nation et la grandeur de la patrie ;
– la famille ;
– l’ordre et la sécurité, qui impliquent renforcement et réforme de l’État ;
– le libéralisme qui, seul, permet la croissance économique et l’harmonie sociale.

Après tout, rappelons-le à ceux qui l’ont oublié : « Les principes de la République sont la patrie, la famille, l’ordre et la propriété. » (Préambule de la Constitution de 1848).

La révolution conservatrice anglo-saxonne et les grands courants politiques de l’Occident

par Jaime Nogueira Pinto

Pour parler de la pensée conservatrice anglo-saxonne, je m’intéresserai surtout à l’évolution politique des États-Unis. Il y a des points communs avec la tradition européenne continentale et d’autres qui sont radicalement différents.
Une doctrine politique est conditionnée par les circonstances qui lui ont donné naissance. C’est très important, parce que justement la gauche et la pensée utopique ont établi un clivage entre le monde réel et les solutions politiques du meilleur des mondes. Un auteur allemand, Ritter, oppose la pensée continentale à la pensée politique insulaire ou utopique, et il fait la comparaison entre Machiavel et Thomas More : en 1516, More a publié L’Utopie, et Machiavel, Le Prince. La pensée de Machiavel est fondée sur la situation de l’Italie au commencement du XVIe siècle. C’était un grand commis de l’Etat, frappé par la faiblesse de la République de Florence dans une époque de fragmentation politique de l’Italie, face aux grandes puissances européennes qu’étaient alors la France et l’Espagne. On peut dire qu’il a une approche pessimiste, marquée par le problème de la décadence. L’idée même de raison d’Etat apparaît dans un pays en danger. Au contraire, More a écrit en Angleterre son Utopie, sa cité de nulle part, qui traçait les plans d’une société parfaite. D’ailleurs, elle n’était pas si utopique, puisqu’elle se situait quand même dans une île de l’Atlantique. L’idée de faire une société parfaite dans une île, isolée, sans frontières continentales, sans menaces extérieures, est importante pour comprendre la pensée anglo-saxonne. Parce que l’Angleterre est une île et les États-Unis une nation continentale, ils n’ont jamais connu les mêmes menaces extérieures que les pays de l’Europe continentale, ni les problèmes politiques tragiques qui en découlent. De là vient, je crois, l’absence de l’Etat, pour ainsi dire, dans la pensée politique anglo-saxonne. Nous, nous avons eu besoin de l’Etat pour nous défendre de nos ennemis extérieurs. La réflexion politique de l’Europe continentale est marquée par une histoire politique très différente.
L’esprit américain entretient des relations ambivalentes avec l’Europe. D’une part, les Américains se veulent les continuateurs des Anglais, comme on le voit, par exemple, d’après les noms de lieux, qui rappellent la toponymie de l’Ancien Monde, comme New-York, New Jersey, ou les personnages des dynasties anglaises, comme Géorgie, Virginie, Caroline. Mais, d’autre part, ils se considèrent comme complètement séparés, différents et, dans un certain sens, supérieurs. Les premiers pilgrims (pèlerins) étaient des dissidents religieux et politiques ; ils refusaient de vivre selon une règle qu’ils jugeaient tyrannique et qu’ils assimilaient à l’oppression de Babylone. Ils avaient voulu mettre l’océan entre eux et l’Ancien Monde. Cette dualité est importante aussi pour comprendre l’évolution politique des États-Unis, et surtout celle de la pensée conservatrice américaine.

De plus, les Américains n’ont pas eu de révolution, depuis l’indépendance. Ils ont toujours vécu dans le même régime politique, sous la même Constitution. Ils n’ont jamais connu de rupture de leur modèle social et culturel, même après la guerre de Sécession. Chez nous, en Europe, les relations entre la révolution et la tradition sont un problème majeur. Les États-Unis, au contraire, sont marqués par la continuité.
Deux auteurs européens, Burke et Tocqueville, ont découvert la singularité des États-Unis et ont profondément influencé la pensée conservatrice américaine. Burke a défendu les droits des colons d’Amérique contre les abus fiscaux de la Couronne anglaise et il justifiait leur insurrection, considérant que les impôts qu’elle avait institués allaient contre la loi naturelle. L’idée de loi naturelle, qui a des fondements religieux, demeure un élément important de la pensée conservatrice anglo-saxonne. Burke considère que la loi naturelle n’est pas un contrat entre des hommes bons et égaux, comme le prétendait Rousseau, ou entre des hommes mauvais, comme le prétendait Hobbes. C’est le Dieu créateur qui a institué la loi naturelle. La politique est l’art de découvrir la loi naturelle dans les manifestations historiques. Celle-ci n’est pas fixée pour toujours, car la pensée conservatrice américaine est évolutionniste, mais elle l’emporte sur les lois des hommes.
Alexis de Tocqueville a fait des observations remarquables. Il a relevé la grande contradiction des États-Unis, qui sont, d’un côté, une civilisation égalitaire et matérielle, mais qui, d’un autre côté, sont profondément religieux. Il a dit qu’aux États-Unis, s’il n’y avait pas la religion pour équilibrer les libertés civiques, ce serait le libertinage. On dit souvent que la démocratie est un régime où il faut de la vertu métapolitique. Même dans la tradition laïque, il y a des valeurs républicaines.
Les Américains avaient le sentiment d’avoir un système spécial, qui n’avait rien à voir avec l’Europe, et qui était supérieur. Quand le président Monroe a énoncé sa fameuse doctrine, celle de « l’Amérique aux Américains », dirigée contre les interventions de la Sainte-Alliance, il a dit que le méridien qui sépare l’Ancien Monde du Nouveau Monde n’était pas seulement géographique, mais aussi idéologique : il séparait ce qu’il appelait l’Ancien Monde de l’oppression, celui des régimes monarchiques, du Nouveau Monde de la liberté. Le manichéisme est une autre caractéristique de la pensée américaine. Pour qu’il y ait des bons, il faut des mauvais.

Les Américains ont toujours parlé de fraternité et d’égalité, mais, jusqu’en 1865, fin de la guerre de Sécession, l’esclavage existait dans une partie du pays. L’idée était que les bons pouvaient se permettre quelques petites illégalités. La guerre de Sécession a été faite, bien sûr, pour abolir l’esclavage, mais avant tout pour maintenir l’unité des États-Unis. Lincoln a même dit un jour que s’il fallait garder l’esclavage pour maintenir l’unité des États-Unis, il y était prêt, mais que c’était le contraire qu’il fallait faire. Les nordistes ont été d’une brutalité totale. C’est la première guerre moderne, où il y a une destruction systématique de l’infrastructure de l’ennemi. Le Sud a été annihilé du point de vue politique et culturel jusqu’au XXe siècle. Dans la mentalité américaine manichéenne, si vous êtes du côté des bons, vous pouvez tout faire. Comme pour nous, en Europe, la politique était le règne du mal, nous avions toujours de la compréhension pour nos ennemis. Nous n’avions jamais été manichéens, jusqu’aux guerres idéologiques de la Révolution. Les Américains ont bouleversé cela. Aussi, la victoire du Nord dans la guerre de Sécession a déterminé le triomphe d’une culture égalitaire, démocratique, très influencée par l’idée que le business, les affaires commerciales, sont plus importantes que la politique et que la politique doit suivre les intérêts des affaires. Le Sud était une société plutôt conservatrice. Les conservateurs américains, quand ils font l’histoire des États-Unis, disent que la victoire du Nord dans la guerre de Sécession a été l’éclipse d’une option conservatrice aux États-Unis. Selon eux, les valeurs qui ont triomphé après 1865 étaient des valeurs progressistes, des valeurs de gauche, dans le sens européen du terme.
Curieusement, l’affirmation de cet esprit égalitaire à l’intérieur des Etats-Unis est contemporaine de la naissance d’un certain sens de la raison d’Etat, à cause de la consolidation de la puissance américaine et de sa première expansion, à cause aussi de ce que les historiens gauchistes américains du XXe siècle appellent l’impérialisme invisible. Une démocratie pure ne peut pas avoir d’empire. Elle ne peut pas envoyer une armée occuper des territoires en invoquant la raison d’Etat. Si l’on y est poussé, on doit trouver de nobles justifications. On doit faire des croisades, il faut que la politique extérieure soit masquée de philanthropie. Et c’est ce qui s’est fait. Les Américains ont fait la guerre en 1898 pour libérer les pauvres Cubains et les pauvres Philippins de la tyrannie espagnole. C’est une idée qui a eu beaucoup de succès ensuite au XXe siècle.
C’est à cette époque qu’est apparue la géopolitique, dans une école de pensée de l’establishment militaire du sud des États-Unis. Cette science était très mal vue dans les milieux intellectuels, parce qu’elle affirmait la réalité masquée par l’idéologie.
L’intervention américaine dans la Grande Guerre a été dictée par une sorte de cosmopolitisme manichéen démocratique. Pour le président Wilson, l’Allemagne du Kaiser était un régime oppressif, et l’empire austro-hongrois un régime réactionnaire, qui n’avait pas sa place au XXe siècle. La politique française n’était pas de punir l’Allemagne, mais de la contenir. Mais Wilson voulait punir l’Allemagne et tenait le Kaiser et les Allemands comme coupables. Les Américains pensaient que certains peuples aimaient la guerre, et qu’il fallait les désarmer, pour qu’il y ait la paix perpétuelle. Mais la paix punitive et humiliante de Versailles a fait naître un désir de revanche qui a donné le pouvoir à Hitler.
Dans les années trente, aux États-Unis, ce fut l’époque de Roosevelt. Certains estiment qu’il a sauvé le capitalisme aux États-Unis, d’autres qu’il y a introduit le socialisme. C’était surtout un politicien pragmatique et opportuniste. Pendant la Seconde guerre mondiale, il a eu un sens extraordinaire des intérêts géopolitiques américains. Sous le masque d’une croisade démocratique, Roosevelt a toujours eu l’idée d’utiliser la guerre pour l’expansion des États-Unis. Le courant conservateur des États-Unis, issu de la pensée de Burke et, dans une moindre mesure, de celle de Tocqueville, n’a pu avoir un grand rôle jusqu’à la Guerre froide, qui va le réhabiliter. Le grand danger, à partir de 1945 ou 1947, c’est l’Union soviétique. L’ennemi étant à gauche, les conservateurs deviennent populaires, pour la première fois. L’anticommunisme est alors puissant dans l’opinion publique américaine et il s’enracine dans l’establishment, républicain ou même démocrate, car c’est avec Truman que les Etats-Unis commencent à riposter à la menace soviétique.

Un deuxième aspect très important de la pensée conservatrice après la guerre de 1939-1945, ce sont les économistes libertaires, qui font la critique des systèmes socialistes et social-démocrates, comme Hayek, qui publie La Route de la servitude. Ils disent : sans liberté économique, il n’y a aucune liberté.
La troisième contribution au renouveau conservateur vient des philosophes européens comme Leo Strauss, qui ont émigré aux États-Unis. Ils ont réhabilité la pensée philosophique traditionnelle, qui n’était pas très populaire, parce qu’elle était anti-égalitaire. Notez que les vrais conservateurs, les traditionalistes, sont catholiques pour la plupart, et assez isolés. La mentalité dominante continue à être égalitaire, progressiste ; bien que la direction bureaucratique de l’économie n’entre pas beaucoup dans la tradition américaine, on préconise l’augmentation des impôts et la centralisation à Washington de pouvoirs qui appartenaient aux États. La décentralisation est défendue par la droite et la centralisation par la gauche.
La pensée conservatrice a fini par rencontrer la politique américaine, du jour où elle a coïncidé avec les intérêts des États-Unis. Nixon était conservateur, dans un certain sens. Il a obtenu des résultats remarquables pour les intérêts américains. Il a définitivement séparé la Chine de l’Union soviétique et il a fait passer l’Egypte dans le camp occidental. Mais il a essayé sans succès, avec Kissinger, d’introduire le concept de raison d’Etat dans la politique extérieure américaine, en disant : les États-Unis ont des intérêts nationaux, comme tous les États, et ont le droit de les affirmer. L’opinion publique américaine n’a pas accepté cela, parce qu’elle restait attachée à la tradition manichéenne, celle de la croisade démocratique. La défaite des Etats-Unis au Vietnam a été le résultat d’une crise identitaire due à la mauvaise conscience, quand les Américains n’ont plus eu le sentiment d’être du côté des bons. Pour la première fois dans l’histoire, la télévision montrait l’effet des bombardements, et la bonne conscience de la population n’y a pas résisté. Je pense que si, pendant la Seconde guerre mondiale, la télévision avait montré les bombardements des villes allemandes, il y aurait eu le même type de réactions ; mais il n’y avait pas de télévision et, même s’il y en avait eu, personne n’aurait laissé passer ce type d’images à la télévision.
Puis il y a eu la crise du Watergate, et l’élection de Jimmy Carter. L’Amérique, à ce moment là, traversait une sorte de psychanalyse collective. Elle découvrait avec horreur que ses services secrets avaient essayé d’assassiner des chefs d’Etat étrangers. Dans les années soixante-dix, beaucoup de militaires publient des livres pour se justifier, en disant : ce n’était pas ma faute, c’était celle des hommes politiques. Et la puissance soviétique avançait, sous Brejnev ; c’étaient les années de la chute du chah en Iran, de la sotte « Révolution des Œillets » au Portugal, qui a mis pendant dix-huit mois mon pays dans une espèce d’anarchie.

Au commencement des années quatre-vingt, les Américains pensent que l’Union soviétique va gagner la Guerre froide. Et cela a contribué au succès de Reagan à l’élection présidentielle, alors qu’il était méprisé par l’establishment américain. Les think tanks, les fondations conservatrices, ont fait la liaison entre l’entourage de Reagan et une pensée politique et stratégique adaptée aux besoins du temps. Reagan et ses conseillers avaient des convictions très fermes. Ils pensaient que les individus et les entreprises dépensent mieux leur argent que ne le fait l’Etat. Ils pensaient que l’Union soviétique était vulnérable. C’est en France qu’ont été publiés, dans les années soixante-dix, des livres qui, pour la première fois, parlaient de la fin de l’Union soviétique, celui d’Hélène Carrère d’Encausse, L’Empire éclaté, et celui d’Emmanuel Todd, La Chute finale. Reagan, justement, a jugé que si l’on augmentait les crédits de la défense et que si l’on procédait à un réarmement moral et politique, l’Union soviétique pouvait être abattue. Il fallait aider partout les groupes armés qui combattaient l’influence soviétique. Les Soviétiques ont pris peur de cette puissance et ont essayé de réformer leur système. Gorbatchev a pensé qu’il pouvait gouverner l’Union soviétique sans la terreur et la police politique, mais, du moment où les Russes ont cessé d’avoir peur, ce fut l’anarchie. Voilà la cause profonde de l’autodestruction, du suicide de l’Union soviétique. Montesquieu disait que les États ont un ressort fondamental, un principe : les républiques sont gouvernées par la vertu, les tyrannies par la terreur. La peur était le fondement de l’ordre en Union soviétique.
La victoire des Etats-Unis dans la Guerre froide a eu des résultats pervers. C’étaient les conservateurs, avec Reagan, qui étaient les vainqueurs de la Guerre froide, et, comme celle-ci était terminée, on n’avait plus besoin d’eux. C’est ce qui est arrivé à Churchill après 1945. En outre, Reagan avait réussi à rassembler toutes les droites, l’establishment traditionnel des partis républicains, les libertariens, les populistes, mais aussi tous ces groupes religieux qui se sentaient menacés par le liberalism, le progressisme, et la disparition des valeurs de la société. Bush n’a pas été capable de maintenir cette coalition en 1992, lors de la première élection depuis la fin de la Guerre froide. Les Américains ont élu Clinton.
Aujourd’hui la pensée mondialiste et égalitariste a repris l’avantage aux Etats-Unis, et c’est elle qui s’exporte un peu partout dans le monde. En dehors des Etats-Unis, les gens se taisent, en dépit d’un grand nombre d’humiliations, mais l’hégémonie américaine finira par soulever beaucoup de réactions. Les conservateurs américains s’investissent dans la lutte contre l’avortement, contre l’agressivité des minorités sexuelles qui veulent imposer leur prétendue morale. Leur grande tâche, c’est de lutter contre le « politiquement correct », absurde aboutissement du relativisme qui est en contradiction avec le libéralisme américain traditionnel. Le slogan gauchiste, « il est interdit d’interdire », a trouvé son application aux États-Unis : une cour d’appel a révoqué la décision d’un tribunal local qui avait interdit de montrer des tortures d’enfants sur Internet, au nom du premier amendement de la Constitution.

La pensée conservatrice américaine affirme d’abord que la loi naturelle vient de Dieu comme créateur du monde : elle est un transcendantalisme politique et religieux. Elle croit aussi que la société est faite d’éléments variés et qu’il faut maintenir sa diversité contre l’égalisation et la rationalisation. Elle sait encore que la vie civilisée a besoin d’ordre et que l’égalité des hommes n’existe que devant Dieu et devant la loi. De plus, elle rejette le constructivisme des ingénieurs sociaux ; selon Burke, la tradition repose sur la prescription historique, et une institution qui a duré est présumée bonne ; peut-être peut-on la réformer, mais on ne peut pas en faire table rase. Et, finalement, la pensée conservatrice américaine soutient que la prudence est la grande vertu de l’homme d’Etat, idée que l’on trouve dans toute la tradition occidentale, de Platon à Burke, en passant par nos penseurs de l’époque baroque.

Culture et traditions : comment la droite se distingue de la gauche

par Jean-Louis Harouel

Jamais, sans doute, il n’a autant été question de culture que dans cette fin du XXe siècle. Jamais, sans doute, la gauche n’a autant prétendu incarner la cause de la culture et en détenir le monopole, que depuis la décennie passée par M. Lang rue de Valois, où vient de lui succéder Mme Trautmann.
Or, la culture est victime, en cette seconde moitié du XXe siècle, d’une rupture des traditions génératrice pour elle d’une crise sans précédent . Evoquer cette crise de la culture conduit à poser le problème des contre-cultures à l’œuvre dans nos sociétés. Sont désignés ici par ce terme de contre-cultures toute une série de phénomènes dont l’action se conjugue pour combattre la culture, en la détruisant, en la subvertissant ou en la déconsidérant.
Il y a tout d’abord la contre-culture proprement dite, la contre-culture américaine des sixties et ses retombées européennes comme mai 1968. La contre-culture du néo-dadaïsme, de la haine du savoir, de la raison, du passé. Une contre-culture marquée par la haine de sa propre civilisation et de l’idée même de civilisation. Une contre-culture se réclamant de Marx et de l’ultra-gauche, mais dont Alan Bloom a démontré qu’elle était fondamentalement un nihilisme d’inspiration nietzschéenne.
Un avatar très actuel de la contre-culture est le « politiquement correct », dont Serge Schweitzer nous a parlé de manière si étincelante. La Political Correctness se réclame des maîtres à penser heideggériens de mai 1968 – les Barthes, Derrida, Foucault -, pour qui tout est contingent, subjectif, pour qui il n’y a ni vérité, ni objectivité. Ils pratiquent en littérature le déconstructionnisme, qui délégitime les grandes œuvres en confisquant ce que les textes ont à nous dire au profit du « moi » subjectif de l’interprète. Le déconstructionnisme livre ainsi les grandes œuvres du passé sans défense aux attaques du « politiquement correct ». Celui-ci s’en prend au patrimoine littéraire européen, dont il conteste l’importance et la valeur exceptionnelles au nom du péché d’ethnocentrisme, que lui fournissent opportunément les choix idéologiques actuels de l’anthropologie. Pour le « politiquement correct », toutes les civilisations sont légitimes, sauf la civilisation occidentale. Ce qui aboutit à remettre en cause, dans une très large mesure, la culture en tant que telle.
Un autre visage de la contre-culture – un visage majeur, dont la contre-culture des sixties n’est qu’un moment particulier – est la modernité artistique, née avec le siècle. Avec sa haine du passé, de la tradition, de la mémoire, du métier d’artiste, la modernité artistique est fondamentalement une contre-culture.
Contre-culture, aussi, le post-modernisme, qui caractérise les deux dernières décennies du XXe siècle. Certes, le post-modernisme renoue avec le passé, mais sans renier pour autant l’idéologie anti-art et anti-culture de la modernité. Mariant dans le même corpus tradition et modernité, le post-modernisme reste, en dépit des apparences, une contre-culture.

Contre-culture, encore, cet aspect du post-modernisme qu’est l’idéologie du « tout est culture ». Une idéologie qui joue sur les mots, en mettant à profit l’acception anthropologique et sociologique du mot culture, qui n’a rien à voir avec la culture. Une idéologie égalitariste, aussi, qui pousse jusqu’à leur terme pervers les logiques égalitaires des sociétés démocratiques. C’est une idéologie s’inscrivant résolument à gauche, qui noie la culture dans le magma sociologisant des « cultures ». Il y a eu plusieurs phases dans ce phénomène. Dans un premier temps, l’idéologie sociologique marxiste et anticulturelle de Bourdieu a entrepris de délégitimer la culture en proclamant qu’elle n’était qu’une « culture de classe ». Actuellement, les cris de haine contre la « culture bourgeoise » ne sont plus guère de mise. Mais l’idéologie du « tout culturel » – dont la gauche des années 1980, avec Jack Lang, a fait un véritable dogme – aboutit à une mise à égalité « culturelle » falsificatrice de la vraie culture et du divertissement produit par les media techniciens, lequel bénéficie abusivement de ce qu’Alain Finkielkraut appelle le « label culturel ».
Or, le système médiatique est le lieu d’une contre-culture qui submerge la société avec d’autant plus d’autorité et d’arrogance qu’elle bénéficie indûment du statut de culture. L’idéologie perverse du « tout culturel » laisse la culture désarmée face à l’hégémonie du divertissement médiatique. Et on ne peut que constater le rôle culturellement catastrophique des media visuels et sonores créés par la technique moderne.
D’ailleurs, plus généralement, la technique, au stade où elle est parvenue, agit elle-même comme une contre-culture. Il semble exister un rapport inverse entre le niveau technique d’une société donnée et ses aptitudes à la création artistique et littéraire. L’élaboration millénaire du patrimoine artistique et culturel a paradoxalement bénéficié des limites techniques des sociétés du passé. Cependant qu’à l’inverse les possibilités techniques illimitées de notre époque se retournent dans une large mesure contre la culture.
Au total, il existe donc tout un système de contre-cultures, dans lesquelles la gauche joue un rôle généralement important, et souvent prédominant. Cela s’explique par deux grands traits de l’idéologie de la gauche. D’une part, son progressisme, qui l’amène à valoriser à tout prix la rupture et la nouveauté. D’autre part, son obsession égalitariste, qui la conduit à nier et combattre toute supériorité réelle, et à pratiquer un nivellement par le bas.
L’action conjuguée des diverses contre-cultures a entraîné une rupture des traditions, mortelle pour la culture. Cette rupture des traditions, qui se place à trois niveaux – la notion même de culture, la création culturelle, la transmission culturelle – sera présentée dans les trois premières parties de cette communication. Le quatrième et dernier point consistera en une interrogation sur le rôle qui peut être celui de la droite en matière de culture, grâce à ses valeurs de tradition. 1. La rupture des traditions quant à la notion même de culture

Force est de constater, en cette fin du XXe siècle, la presque totale occultation du vrai visage de la culture. Celui-ci ne peut être atteint que si l’on perce l’écran opaque de la véritable langue de bois qui le dissimule à notre époque. Langue de bois, dès lors que le mot culture, du fait de ses acceptions anthropologique et sociologique, est littéralement mis à toutes les sauces. Tout est culture, la culture inclut tous les aspects, y compris les plus prosaïques ou même triviaux, de la vie quotidienne.

Telle est la conséquence de la mise en circulation par la sociologie américaine du terme de mass culture, lequel provoquait dans les années 1950 l’inquiétude de bien des intellectuels américains qui, telle Hannah Arendt, n’y voyaient pas de culture, mais une réelle menace pour la culture. C’est en 1961 qu’un essai d’Edgar Morin vulgarise de ce côté-ci de l’Atlantique le terme de « culture de masse », avec toute la confusion sémantique et les potentialités anti-culturelles qu’il recèle. De fait, en 1981, dans un article du Monde, Jean-Marie Domenach donnait pour exemples de la culture de masse les blue jeans et la pop music, ce qui, en fait de culture, est tout de même un peu mince.
Aujourd’hui, les media parlent à l’envi de la culture d’entreprise, de la culture de gestion, de la culture d’opposition, de la culture des banlieues, de la culture du revolver, de la culture des gangs, etc.. La langue de bois engendrée par la totale dissolution du sens du mot culture règne en maîtresse dans la société actuelle. Culture peut désigner aussi bien, accidentellement, la véritable culture, que les mentalités, les mœurs, le système de croyances, les modes de comportement, voire la totalité sociale. Très souvent, « culture » habille d’un mot valorisant et vague ce qui est tout simplement l’identité d’un groupe humain donné.
Bref, c’est un mot passe-partout, tarte à la crème et paresseux, qui fait de l’effet à peu de frais et dispense de penser avec précision. Ce qui doit être mis en rapport avec l’observation de Tocqueville, que les peuples démocratiques « aiment mieux l’obscurité que le travail » et affectionnent les mots flous, qui « rendent l’expression plus rapide et l’idée moins nette ». L’emploi actuel du mot culture est une remarquable illustration de cette remarque tocquevillienne sur la tendance à la facilité des sociétés démocratiques.
Et la vraie culture, dans tout cela ? Ce n’est pas grâce au mot culture qu’on pourra l’identifier, mais à l’aide de l’adjectif « cultivé », dont le sens n’a pas subi la même subversion. Cultivé nous ramène au sens classique du mot culture, qui est issu de la cultura animi des Anciens, laquelle tire la culture vers les choses de l’esprit. Mise en valeur de l’esprit, mise en valeur de l’âme, l’idée de culture formée par les Romains est elle-même héritière de la paideia des Grecs. Et il semble que ce soit précisément pour traduire le mot paideia que Cicéron ait forgé le terme de cultura animi.
Telle est la culture authentique, pour laquelle l’idéologie du « tout est culture » témoigne le plus profond mépris. Un mépris qui est d’ailleurs tout autant un mépris des individus et des groupes sociaux auxquels on attribue une prétendue « culture », sans rapport avec la culture. La conception moderniste de la culture est sous-tendue par un immense mépris de l’être humain, un immense mépris du plus grand nombre, implicitement jugé incapable de culture vraie. La conception moderniste de la culture est, en reprenant le mot dans son sens sociologique, large et attrape-tout, fondamentalement une « culture du mépris ».
« Culture du mépris » qui doit énormément à l’obsession égalitariste de la gauche, à qui Nietzsche et ses disciples – Weber en sociologie, Boas en anthropologie -, ont fourni très opportunément l’arme décisive du relativisme. C’est l’égalitarisme, s’appuyant sur le relativisme, qui inspire le rejet de toute hiérarchie des genres, et l’affirmation, au mépris de l’évidence, que tout est culture, afin que tous se voient reconnaître une culture.

Or, si l’égalitarisme est une passion sociale négative, c’est bien dans le domaine de la culture que sa négativité est la plus manifeste. L’égalitarisme culturel joue en deux temps. Dans un premier temps, il crée une pseudo-égalité par une négation magique de la différence qui sépare l’authentique du dérisoire, en redistribuant, à défaut de la chose, le terme de culture dans la société. Et puis, à terme, il provoque une égalisation par le bas, par une terrible dégradation culturelle d’ensemble. Telles sont les conséquences de l’égalitarisme culturel érigé en dogme par l’hégémonisme idéologique de la gauche.
L’idéologie égalitariste du « tout est culture » semble au premier abord une perversion de la démocratie. Mais elle est en réalité une pathologie inhérente à la démocratie. Héritier en cela des grands penseurs grecs, Tocqueville a montré que l’égalitarisme est, avec l’individualisme, l’une des deux grandes passions démocratiques. Et il a en particulier formulé cette observation capitale que la démocratie est fondée sur « la théorie de l’égalité appliquée aux intelligences ». C’est ce postulat implicite d’égalité des intelligences qui sous-tend l’égalitarisme culturel actuel, avec son idéologie du « tout est culture » et son exigence de résultats scolaires identiques pour tous.
L’idéologie – et plus précisément cet égalitarisme qui fonde la gauche, comme l’a rappelé Pierre Millan – a donc une très grande part dans la crise de la culture qui ravage nos sociétés. Mais les effets de l’idéologie se conjuguent avec ceux de la technique moderne, comme nous allons le constater à propos de la création culturelle.

2. La rupture des traditions en matière de création culturelle

Dans le domaine de la création artistique et littéraire, le XXe siècle est traversé par l’immense fracture de la modernité, qui se marque par le rejet de la conception millénaire de l’art. Dans Culture et contre-cultures, je consacre à ce problème un très long chapitre, qu’il n’est pas question de résumer ici. De sorte que j’en viens directement à mes conclusions essentielles.
Certes, il y a, à la grande fracture de la modernité artistique, des explications philosophiques et idéologiques qui ne doivent pas être négligées. Mais la modernité apparaît fondamentalement comme une entreprise de sauvetage du statut d’artiste, à tort perçu comme délégitimé par l’image technicienne : photographie puis cinéma. Ce sauvetage s’opère par un abandon de la légitimité artistique, qui se trouve remplacée par des légitimités de substitution – et notamment philosophique -, qui sont des légitimités extra-artistiques. D’où le néant artistique de la modernité.
Or, par une imposture dans laquelle la gauche intellectuelle joue un très grand rôle, notre époque met à égalité, de manière parfaitement falsificatrice, ce néant de la modernité avec la richesse de la tradition millénaire de l’art. Cela atteint des proportions invraisemblables. Les boîtes de conserve de « Merde d’artiste » de Manzoni dans les années 1960, le verre d’urine de Ben à une biennale de Paris de la décennie suivante, sont officiellement de l’art, au même titre que les plus purs chefs-d’œuvre. De sorte que les mots art et artiste n’ont plus de sens.
Quand Beuys est mort, la critique allemande l’a comparé à Dürer, tout simplement ! Or, qu’a fait Joseph Beuys en matière d’art ? Rien. Si une monochromie d’Yves Klein ou une toile blanche de Robert Ryman sont officiellement classées œuvres d’art, ce n’est pas à cause de ce qui se voit, mais en raison de ce qui est censé exister derrière la prétendue œuvre : c’est-à-dire une intention philosophique ou spirituelle. Il n’y a rien d’autre. Il n’y a pas d’œuvre. De sorte que ce que produit l’avant-garde, du fait que la problématique intention philosophique ou spirituelle ne s’exprime pas artistiquement, ne présente aucun intérêt artistique.

La modernité artistique est un académisme bifrons, dont les deux visages sont le rien et le n’importe quoi. Du côté de chez Malévitch. Du côté de chez Duchamp. Les deux attitudes extrêmes sont effectivement d’une part l’art vide, caractérisé par une vampirisation de l’art par l’artiste, et d’autre part l’anti-art, qui prend souvent la forme du canular, et qui traduit fondamentalement la haine et le mépris de l’art. Et puis, entre les deux, on trouve à travers le XXe siècle tous ceux qui ne veulent l’art ni tout à fait mort, ni tout à fait vide, mais qui obéissent au commandement suprême de la modernité : « Euclide est dans l’erreur! Pas de figuration optique du monde », qu’il soit réel ou rêvé, pour fuir toute confrontation avec l’image technicienne. Dans tout cela, l’art connaît les destins les plus variés, pouvant aller d’une réelle survie, chez certains artistes, dans certaines œuvres, jusqu’à une éclipse totale ou quasi totale, qui représente le cas le plus fréquent.
Au total, le XXe siècle n’est pas un moment comme un autre de l’histoire de l’art, et encore moins, comme on veut obstinément nous le faire accroire, un moment de progrès de l’art. Ce que l’on appelle art moderne, et art contemporain plus encore, est un art malade, et souvent une absence de l’art. La modernité artistique est fondamentalement une pathologie de l’art. Donc, un naufrage de l’art au XXe siècle, contrecoup du choc traumatique de la technique moderne. Un naufrage dans lequel le statut d’artiste s’est trouvé préservé, et même magnifié, au prix de la mort de l’art. Ce qui est le mécanisme même de la modernité.
Il est vrai qu’en contrepartie la technique moderne a engendré des arts nouveaux, au premier rang desquels le cinéma, qui a été le grand art populaire du XXe siècle. Le malheur veut que les arts nouveaux, fondés sur l’image technicienne, soient culturellement très inférieurs aux anciens. Cette infériorité a d’ailleurs été perçue par de grands cinéastes, tel Orson Welles, qui a bien des fois déclaré que le cinéma se situait tout en bas de l’échelle des arts, ou encore Kieslowski, qui a opposé, à la suite de Giono, la pauvreté des moyens du cinéma comparée à la richesse de la littérature. Cette infériorité n’est pas une infériorité artistique, mais une infériorité culturelle. Elle se retrouve dans toutes les formes les plus modernes de l’image technicienne : télévision, cinéma en trois dimensions, holographie, réalité virtuelle, etc.. C’est que l’image technicienne montre le monde, mais n’apprend pas à le voir.
Le triomphe de la technique moderne trace en quelque sorte une ligne de démarcation entre les arts, pour ce qui est de leur valeur culturelle. Et l’infériorité culturelle de l’image technicienne apparaît clairement quand on la compare à la grande tradition picturale, et surtout à la littérature et au théâtre, auxquels le cinéma, et plus encore la télévision, ont fait la plus redoutable des concurrences. Or, qu’on le veuille ou non, la culture repose fondamentalement sur le livre, sur la lecture et relecture des grandes œuvres. Et l’hégémonie de l’image technicienne, qui caractérise les sociétés de la seconde moitié du XXe siècle, se fait au détriment de la lecture, et donc de la culture.

La domination des industries de la distraction visuelle, et aussi sonore, risque de faire faire à la société, pour ce qui est de la lecture, un saut d’un millénaire et demi en arrière. La technique a engendré de nouvelles formes d’art et de communication qui ont interrompu, aussi gravement que l’aurait fait un effondrement de civilisation, l’acheminement vers la culture au moyen de la lecture dans lequel s’engageait, sur la base d’une scolarisation générale et efficace, une masse croissante de la population des pays occidentaux. Sous la forme du cinéma et plus encore de la télévision (mais aussi des hologrammes, des mannequins électroniques des parcs de loisirs, de la réalité virtuelle), la technique a rendu inutile le minimum d’effort que demandait le divertissement par le livre, en offrant au public un divertissement sans effort au moyen de l’image technicienne.
La technique semble préparer l’avènement d’une société pratiquement sans lecture et sans culture, dont les Etats-Unis actuels offrent la préfiguration. Univers où le livre et la lecture sont cantonnés à d’étroites franges de professionnels, la société américaine évoque étrangement, dans ce domaine tout au moins, la société mérovingienne, où ne lisait qu’une infime élite de clercs. Bref, une sorte de société mérovingienne à très haut niveau de vie.
Tel est le contexte dans lequel doit être envisagée la déculturation de l’école, qui ravage tous les pays occidentaux, à commencer par les Etats-Unis, où le mal a été le plus précoce.

3. La rupture des traditions en matière de transmission culturelle

La déculturation de l’école résulte fondamentalement de la conjugaison de deux grands facteurs. Le premier est l’impact sur les enfants et les adolescents de l’image technicienne et des autres formes du divertissement médiatique : bande dessinée, musique rock, etc.. Tout cela rend l’enfant et l’adolescent moyens plus inaptes qu’ils ne le furent jamais à l’éducation par l’écrit, celle que dispense l’école. Tout cela les écarte de la lecture, et donc de la culture. L’autre grand facteur de déculturation de l’école est l’égalitarisme – et nous retrouvons là l’une des obsessions idéologiques de la gauche : l’égalitarisme scolaire. Il réclame les mêmes résultats pour tous – Tous bacheliers ! Tous licenciés ! -, sans se soucier du niveau réel des élèves.
Cet égalitarisme a pour visage doctrinal et pseudo-savant le pédagogisme. Technologie prétentieuse, celui-ci prétend apprendre à apprendre, au lieu de transmettre des savoirs constitués, et a pour objectif fondamental d’apprendre à l’élève la vie communautaire. Le pédagogisme est fondamentalement une idéologie dirigée contre le contenu de l’enseignement, une machine à faire de l’égalité par le bas. Or, le pédagogisme est la grande idéologie scolaire de la gauche au XXe siècle.
L’exigence d’une égalité des résultats scolaires, qui caractérise les sociétés occidentales des dernières décennies du XXe siècle, est une pathologie sociale résultant d’une agression idéologique contre ces sociétés. Mais ce n’est pas que cela. Si on en revient à Tocqueville, qui analyse la démocratie comme l’application aux intelligences du principe de l’égalité, on constate que cette exigence d’égalité des résultats scolaires est conforme à l’esprit de la démocratie poussé jusqu’à son terme.
Même si la méritocratie est le système scolaire le plus juste, elle n’est pas pour autant entièrement conforme à l’esprit démocratique. Comme l’observait Hannah Arendt, la méritocratie est une oligarchie fondée sur les aptitudes, au lieu de l’être sur la naissance ou la richesse, et elle « ne contredit pas moins les principes d’égalité et de démocratie égalitaire que toute autre oligarchie ». Et elle ajoute, parlant des Etats-Unis des années 1950, que l’on eût trouvé intolérable d’y faire une distinction tranchée entre enfants doués et non doués, l’esprit de la démocratie étant au contraire d’effacer toute différence entre eux, de même qu’entre enfants et adultes.

De sorte que l’égalitarisme scolaire, même s’il menace le bon fonctionnement des démocraties occidentales, est une pathologie inhérente à la logique égalitaire de la démocratie poussée jusqu’à son terme, lequel est pervers. La gauche fait de la démocratie une lecture égalitariste, et donc génératrice de pathologie. Mais les sociétés démocratiques des dernières décennies du XXe siècle, même quand elles ne se réclament pas consciemment de la gauche, sont largement imprégnées d’un égalitarisme qui est en soi une maladie démocratique.
Le phénomène ne concerne pas seulement l’école. On le retrouve pour toutes les autres formes d’égalisation par le bas dont la culture se trouve victime dans nos sociétés. La démocratie actuelle est une démocratie médiatique, dans laquelle les media visuels et sonores créés par la technique tendent à déterminer les mentalités et les mœurs constitutifs du genre de vie moyen. Un genre de vie centré sur le divertissement produit par ces mêmes mass media, et fondé sur l’exclusion de la culture, dont la supériorité – comme les autres formes de supériorité : on l’a bien vu pour la royauté anglaise – porte ombrage au divertissement de masse, et se trouve perçue comme une insulte par des sociétés dont le mot d’ordre idéologique est l’anti-élitisme.
Les media techniciens sont en train de réaliser le rêve de Vilar et de Malraux d’une égalité devant la culture, mais sur un mode dérisoire, par l’égalisation par le bas, par le vide culturel. La chose s’accomplit à la satisfaction presque générale, dès lors que l’aplatissement du niveau de culture dans la plus grande partie de la société apporte une touche de perfection au climat égalitaire qui y règne. Bien qu’officiellement honorée, la culture dérange en fait profondément les sociétés occidentales actuelles, du fait qu’elle heurte leur idéologie anti-élitaire. Car, élitaire, la culture l’est doublement. Elle l’est de par ses origines historiques. Elle l’est par son contenu, du fait de l’exigence intellectuelle qu’elle comporte. Si bien que la présence de la culture perturbe la société, en contredisant le dogme rigoureusement égalitaire sur lequel elle est fondée.
De ce fait, la culture est profondément marginalisée dans nos sociétés, et aux Etats-Unis plus encore qu’ailleurs, qui nous offrent l’image de notre futur proche. Dès les années 1970, George Steiner observe que nulle part ailleurs qu’aux Etats-Unis « le vrai savoir ne s’est détérioré à ce point ». Tandis qu’à l’inverse – conséquence d’une suprématie matérielle énorme -, les bibliothèques, universités et musées américains « sont devenus les centres enregistreurs et le reliquaire de la civilisation ». Encore une fois, tout cela évoque une sorte de société mérovingienne à très haut niveau de vie, avec d’un côté l’océan d’inculture de la masse de la population, et de l’autre les quelques îlots de haute culture des abbayes, reliquaires du savoir et de la civilisation antique. Au-delà d’un certain seuil, le progrès technique paraît avoir pour effet, tout en assurant la richesse et la puissance d’une société, de provoquer la même régression de la culture qu’un effondrement de civilisation.
Dans les sociétés actuelles, le règne du divertissement visuel et sonore produit par la technique creuse un immense fossé entre une étroite minorité de clercs qui lisent abondamment, et la presque totalité de la population. La masse moyenne, même diplômée, reste en réalité très largement hors culture. Sous l’effet des images et des décibels produits par la technique moderne, ainsi que des idéologies à l’œuvre dans le système d’enseignement et dans la société, la culture devient véritablement une étrangère dans le monde actuel. Elle est profondément marginalisée, et les individus cultivés tout autant. C’est particulièrement net aux Etats-Unis, où, comme le souligne le romancier Philip Roth, le lecteur est un marginal.

Par ailleurs, le divertissement de masse véhiculé par les media techniciens obéit à une logique de consommation qui est parfaitement antinomique de l’idée de culture. En utilisant le mot dans son sens sociologique ultra-large, qui permet d’y faire entrer abusivement toute forme de distraction, de loisir, d’activité, on parle couramment d’industries culturelles, de consommation culturelle. Or, l’opposition entre culture et consommation est totale. La consommation est fondée sur le caractère périssable, consomptible, de ce qui en est l’objet. Tandis que la culture est édification intérieure de soi, et se trouve fondée sur des œuvres dont la valeur réside en elles-mêmes, et non dans leur communication à une masse de gens.
Ainsi que l’avait très lucidement perçu Hannah Arendt dès les années 1950, la logique frénétique de consommation du divertissement de masse l’entraîne à un véritable cannibalisme envers la culture. Les produits consommés devant être sans cesse remplacés, l’industrie de la distraction met au pillage le champ entier de la culture, et en dénature les éléments, dont elle s’empare afin de les rendre faciles à consommer. Avec pour résultat, non pas une diffusion de la culture dans le public, mais la destruction de la culture pour la distraction du public.
Le phénomène de la consommation inhérent au divertissement de masse envahit de plus en plus le domaine artistique, et n’épargne ni les grands musées et expositions, ni les monuments historiques. Comme l’avait noté André Chastel, « le musée, désormais, verse dans le spectacle et la consommation de l’art ». Bien des musées tendent à devenir, pour beaucoup de visiteurs, les supermarchés d’une « consommation culturelle » dans laquelle la culture ne tient pas grand place. Une philosophie du musée à laquelle a beaucoup contribué la gauche, et que résume admirablement Pierre Bergé, l’une des principales personnalités soi-disant culturelles de la décennie jack-languienne : « Ce dont on a besoin, c’est d’une cafétéria, de W.-C., de téléphones. Après cela de tableaux, mais il y a toujours des tableaux […]. »
Parallèlement, au nom de la même logique de consommation, un certain nombre de monuments historiques majeurs tendent à se doubler, selon la formule d’Emmanuel de Roux, de « tout un attirail ludico-gastronomico-hôtelier », et certains d’entre eux se sont vus menacés de devenir l’annexe de Disneylands à la française. Or, la dénaturation du monument, de la ville historique, du site célèbre, en vue de la consommation de distraction et de spectacle, rejoint la tendance égalitariste, anti-élitaire, de nos démocraties médiatiques. Il semble y exister un droit du plus grand nombre à jouir du patrimoine sur la base déculturante de la consommation des loisirs de masse. La logique égalitaire et la logique économique se rejoignent, avec pour communes victimes le patrimoine et la culture.
Mais, parvenus à ce stade de notre constat de subversion de la culture et de naufrage de l’art, il nous faut maintenant nous demander quelles réponses la droite est susceptible d’apporter aux grandes ruptures de traditions qui ont creusé cette crise.

4. La mission de la droite en matière de culture

A l’inverse de la gauche, dont l’une des valeurs dominantes est la rupture, la droite est fondamentalement ancrée dans la tradition. Cela lui confère a priori une capacité privilégiée à œuvrer au service de la culture, qui est elle-même tradition. Aussi bien dans son contenu (les grandes œuvres artistiques et littéraires qui la fondent) que dans sa démarche (un développement de l’esprit et de la sensibilité grâce aux œuvres de la pensée et de l’art), la culture nous vient pour l’essentiel du passé et repose sur la mémoire. Là réside la vérité de la culture, qui est aussi celle de l’art. Tous deux sont indissolublement liés à un passé qui fut leur matrice.
L’art et la culture sont le legs du passé, d’un passé chargé de sens. Le legs d’un monde dont la religion, le sacré, n’avaient pas encore été chassés, leur présence étant infiniment favorable à la fertilité artistique de la société. Le legs d’un monde qui n’avait pas encore été désenchanté et dépoétisé par la technique moderne. Un monde qui n’avait pas encore subi ce que Schiller appelle Entzauberung der Welt – le désenchantement du monde -, et qui se trouvait de ce fait infiniment plus inspirant pour l’artiste ou l’écrivain.
Parallèlement, art et culture sont le legs d’un passé pauvre et inégalitaire, en même temps que – les choses sont indissociablement liées – techniquement limité. Nous touchons là à ce qui est peut-être le plus fondamental pour la compréhension du miracle de richesse de notre passé, et de la pauvreté de notre présent, en matière de création artistique et littéraire. C’est le fait, en apparence paradoxal, que la supériorité éclatante du passé dans ce domaine tient à son infériorité par rapport au présent pour ce qui touche à la technique. Si bien qu’il semble exister un rapport inverse entre le niveau technique d’une société et la valeur artistique et culturelle de ses productions. L’art et la littérature sont le produit historique de l’infériorité technique du passé par rapport au présent.
Alors que la technique moderne rend tout possible, ou presque, le passé n’était pour l’artiste que limitations et contraintes. Or, elles furent infiniment fécondes pour l’art et les lettres. Dans l’art du passé, du fait des contraintes techniques, l’artiste est nécessairement omniprésent dans l’œuvre, qui est intégralement sa création. Tout ce qui est sur un tableau ancien vient du peintre et a été exécuté de sa main. Ce qui fait que l’art du passé offre une communication complète avec le talent ou le génie de l’artiste, comme en littérature, où l’auteur est l’interlocuteur unique du lecteur. Tandis que dans les arts nouveaux nés de la technique moderne, la représentation, qui constituait la part essentielle de l’art, se trouve confiée aux machines. Avec l’image technicienne, comme le marquait Daguerre en 1838, la reproduction de la nature, qui avait été jusque-là le monopole de l’homme, passait à la machine. La nature, écrit-il, reçoit « le pouvoir de se reproduire elle-même ». Alors qu’auparavant seul le talent d’un artiste pouvait y parvenir. Soit une immense dévalorisation du rôle de l’humain dans l’art.
Pour ce qui est des arts anciens, le progrès technique des deux derniers siècles n’a pas de sens. Bien au contraire, si on essaie de l’appliquer à l’art, il le tue. La vérité du progrès technique est l’augmentation de la productivité du travail humain. La vérité de l’art est de consacrer à l’œuvre tout le temps qu’elle requiert, sans lui voler une minute de l’effort nécessaire pour la mener à bien. La vérité de l’art est la négation même de la notion de productivité.
Enfin, le dernier grand aspect de la vérité de la culture est son inévitable dimension aristocratique. Etant l’héritage des élites intellectuelles en même temps que sociales du passé, la culture pourrait difficilement ne pas posséder de dimension aristocratique, ou si l’on préfère élitaire. Il y a dans la culture l’idée d’un appel vers le haut qui est inhérent à sa nature même. Ce qui ne veut pas dire que la culture rejette nécessairement ce qui est humble. Elle peut y trouver la beauté, la tendresse, la délicatesse des sentiments, la générosité du cœur. En revanche, la culture ne peut s’accommoder de ce qui est bas. La culture repose sur une conception exigeante de l’homme. En cela, elle est intrinsèquement aristocratique.

Ainsi, fondamentalement, la culture est mémoire, la culture est tradition, et cette tradition est à forte dimension aristocratique.
La nature de tradition aristocratique de la culture la rapproche indiscutablement de la droite, dont le respect de la tradition est une grande valeur, et que son réalisme conduit à valoriser une certaine vision élitaire. Il y a affinité profonde entre la nature de la culture et les valeurs de la droite. De sorte que c’est de la droite, et d’elle seule, que pourrait venir une restauration de la culture, une renaissance de la culture. Une telle renaissance suppose un triple retour à la tradition. Un retour, tout d’abord, à la conception traditionnelle, à la conception classique de la culture, par une rupture radicale avec la néfaste idéologie du « tout est culture ». Un retour, ensuite, à la conception traditionnelle de l’art, tant en ce qui concerne la création à venir que l’abusive surestimation officielle de la production des avant-gardes. Un retour, enfin, à la tradition en matière de transmission culturelle, ce qui passe notamment par la restauration du système d’enseignement, dans sa double fonction de formation des esprits et de transmission du savoir.
Nos sociétés ont plus que jamais besoin de la culture, précieux héritage du passé, dont Jean Fourastié écrit si lucidement qu’elle est l’expression savante des « valeurs qui ont fait durer l’humanité », des valeurs du très long terme. Nous avons plus que jamais besoin de la culture, car elle est refondatrice de notre identité.
Et pourtant, il ne faut pas se dissimuler que l’avenir de la culture dans nos sociétés est extrêmement problématique, tant en raison des logiques techniciennes que de l’esprit de la démocratie, qui est en contradiction avec l’esprit de la culture. Cela dit, la restauration dans nos sociétés du prestige de la vraie culture n’irait pas à l’encontre de la démocratie, mais la ramènerait au contraire (en l’écartant de ses dérives égalitaristes) vers ce qui a été l’un de ses objectifs les plus nobles : le projet d’une diffusion maximale de la culture véritable, le désir généreux d’une égalité vers le haut.
Nos sociétés sont-elles susceptibles de retrouver les chemins de la culture ? Rien n’est moins certain. En tout cas, une chose est claire : il n’y a rien à attendre dans ce domaine de la gauche. Certes, on peut objecter à cela que, sous la IIIe République, la gauche d’alors a mis en place un remarquable système de transmission du savoir. Mais il faut bien voir que la démocratie de la IIIe République reste à beaucoup d’égards une démocratie élitaire. D’où une école d’une grande qualité, qui durera jusqu’au début des années 1960. Tandis que la démocratie de cette fin du XXe siècle est une démocratie égalitaire, dans laquelle l’égalitarisme de la gauche a ravagé l’école. On objectera aussi qu’il y a eu d’immenses écrivains de gauche, à commencer par Anatole France, mort communiste, et dont l’œuvre est un miracle de culture. Mais l’égalitarisme scolaire a brisé la transmission de leurs œuvres, avec celle du reste du patrimoine littéraire. On objectera encore qu’il y a des ministres de gauche qui affirment à grand fracas vouloir restaurer l’école dans sa mission de transmission du savoir. Mais l' »élitisme républicain » de M. Chevènement n’a débouché sur rien de concret, et les actuelles rodomontades de M. Allègre sont un écran de fumée pour les mauvais coups qu’il réserve apparemment au système scolaire. On peut objecter enfin qu’il y a à gauche certains intellectuels – Arendt, Finkielkraut, Sallenave, etc. – qui ont dénoncé et dénoncent lucidement la crise de la culture. Mais leurs analyses sur ce point rencontrent davantage d’intérêt à droite qu’à gauche.

Il n’y a rien à attendre de la gauche en matière de restauration de la culture et de l’enseignement, dès lors que la gauche est la grande responsable du désastre actuel, du fait de son obsession égalitariste et progressiste. Si un espoir peut exister, il réside dans la droite, et dans la droite seule. Mais à condition que la droite n’aille pas chercher ses modèles à gauche. A condition que des ministres considérés comme de droite n’aillent pas se comporter en ministres de gauche. Tels MM. Toubon et Douste-Blazy, qui ont continué le jack-languisme en plus terne, mais en aussi virulent. Tel M. Bayrou, dont la réforme désastreuse du printemps de 1997 n’est que la reprise de celle préparée par MM. Jospin et Allègre en 1991, et ravage en conséquence l’Université. Non ! Si un espoir de restauration culturelle peut être placé dans la droite, c’est à la condition que celle-ci ose être véritablement elle-même.

Le libéralisme est-il de gauche ?

par Jacques Garello

A première vue, le libéralisme semble être de gauche, puisque les gens de droite n’en veulent pas. C’est un syllogisme : comme les gens de droite ne sont pas libéraux, j’en déduis que le libéralisme doit être de gauche… C’est un jeu de mots, bien sûr, mais ce qui est important, c’est de savoir à quelle sorte de libéralisme on pense. Le libéralisme est-il de gauche ? Dans un pays comme les Etats-Unis, la droite s’appelle conservatrice et la gauche est dite libérale. En France, on nous a entraînés, il y a quelques années, et nous en portons encore les stigmates, dans une aventure qui s’appelait le libéralisme avancé, qui était la tolérance en faveur de tous les débordements, de l’avortement, de la libéralisation de la drogue, de l’union libre, de la société multiculturelle, etc.. Cela pourrait laisser croire que le libéralisme est au fond le laisser-faire, la négation de l’ordre social, public, moral, donc l’anarchie. D’ailleurs, ne parle-t-on pas, à propos de certains libéraux, des anarcho-capitalistes, et n’y a-t-il pas, au fond, une vieille tendance des libéraux à ne vouloir ni Dieu, ni maître, comme Joseph Proudhon ?
Plus grave encore et plus profond, il y a aussi le libéralisme philosophique, selon lequel il n’y a pas de vérité, tout se vaut : à chacun sa vérité. C’est un refus radical de toute valeur commune, qui propose une société sans finalités, sans valeurs, sans morale et sans ordre. Ce mouvement de pensée a été condamné par l’Eglise catholique.
Voilà autant de raisons qui ont pu faire dire à certains que le libéralisme pouvait se trouver à gauche aussi bien qu’à droite, et peut-être même plus à gauche qu’à droite. Dans un numéro de L’Esprit libre, le magazine de M. Sorman, on apprenait que MM. Strauss-Kahn, Rocard, Chirac et Juppé étaient libéraux. Dans un célèbre discours, Georges Marchais, en 1974, affirmait péremptoirement : « Je suis un libéral. » Le libéral peut être non seulement de gauche, mais même d’extrême gauche. Je pense que tout cela n’est qu’apparence et qu’il faut remettre de l’ordre dans le vocabulaire. Pour savoir exactement quels sont les liens entre le libéralisme et la gauche, il faut avoir en tête une version rigoureuse et complète du libéralisme, donc bien se rappeler ce qu’est le contenu du libéralisme. A ce moment-là, on s’aperçoit qu’il n’y a pas beaucoup de passerelles entre le libéralisme et la gauche. Et, réciproquement, il faut aussi se dire pourquoi, bien souvent, les gens prêtent à la gauche un certain nombre de vertus qui, en réalité, sont celles du libéralisme. On dit : celui-là est très libéral, il a le sens du partage, d’ouverture. Un homme libéral, c’est un homme qui fait des libéralités. La définition du libéral dans le Littré est extraordinaire : c’est quelqu’un de généreux, etc.. Or, comme la gauche est généreuse, bien sûr, le libéralisme serait de gauche. Mais, quand on a quelques indulgences pour la gauche, parfois même quand on a de l’admiration pour elle, ce que l’on admire, en réalité, ce n’est pas la gauche, c’est le libéralisme…

1. LE CONTENU DU LIBERALISME

Pour commencer, je voudrais revenir à une notion élémentaire du libéralisme et bien rappeler son contenu. Ce mot est à la fois accepté et déformé. Accepté, d’abord, si l’on en croit des sondages parus dans des journaux peu suspects de sympathie pour le libéralisme, La Croix et Le Monde, en avril/mai 1997. Dans les deux cas, quand on interrogeait les Français sur les concepts qui leur paraissaient chargés de promesses et qui attiraient leur sympathie et leur adhésion, le libéralisme venait de très loin en tête, avec 65 % d’opinions favorables. Le socialisme, par comparaison, était à 34 %, la droite à 25 % et la gauche à 22 %. Si l’on en reste là, on peut en conclure que le libéralisme est la voie de l’avenir. Si les Français ont voté à travers ce sondage à 65 % en faveur du vrai libéralisme, alors, réjouissons-nous. Je crains simplement que les personnes interrogées n’aient pas tout à fait compris ce qu’était le libéralisme, qu’elles en aient déformé le sens. En dépit d’un succès sémantique incontestable, je crois que le libéralisme souffre justement de ses ambiguïtés dans l’opinion : il ne représente pas quelque chose de très clair dans l’esprit de chacun. Il faut donc en préciser le véritable contenu.
Il y a plusieurs manières de le faire. Selon moi, le libéralisme repose sur trois piliers :
– Le premier est le respect des droits individuels et, notamment, des droits de propriété. Le libéralisme est d’abord une reconnaissance de la personne humaine et de sa dignité.
– Le deuxième pilier est le principe de la coordination des actions individuelles par des processus d’ordre spontané. Les individus qui évoluent chacun de leur côté ont besoin de coordonner leurs actions, de s’entendre ; ce ne peut pas être l’anarchie, le chacun pour soi, il y a un processus de coordination sur lequel Hayek, en particulier, a beaucoup insisté, et cela, beaucoup d’ennemis du libéralisme le nient. Ce processus n’est pas construit, ce n’est pas un ordre créé par quiconque, une organisation sociale imaginée par un homme ou par un parti, c’est, au contraire, un ordre spontané. Le libéralisme suppose une coordination décentralisée : le bon exemple est celui des choix économiques qui sont faits par le marché. Les choix économiques reflètent la liberté de chacun d’entre nous de produire et de consommer. Ces choix individuels, qui sont fonction d’intérêts si divergents, sont malgré tout rassemblés par un processus de coordination qui est le marché, au cœur duquel on trouve l’entrepreneur.
– Le troisième pilier est l’attachement à l’Etat de droit. La coordination, d’un côté, mais aussi le respect des droits individuels, de l’autre, supposent qu’il y ait des lois, un droit. Ce n’est pas n’importe quel droit, pas celui des juristes français d’aujourd’hui, pas celui qui est voté à l’Assemblée nationale, qui est un droit positif et sans valeur, ce sont des droits fondamentaux qui s’imposent surtout aux gouvernants. Ce n’est pas le gouvernement qui fait le droit, c’est la tradition juridique, et cela donne donc la double garantie des libertés individuelles et de la bonne coordination dans l’ordre social spontané.

Liberté individuelle, ordre social spontané, Etat de droit, voilà les trois dimensions nécessaires et suffisantes pour définir le libéralisme. Ces trois principes ne peuvent convenir à la gauche, qui n’a pas évolué sur ces points fondamentaux depuis le XIXe siècle.

Premièrement, la gauche est négatrice des droits de propriété. Elle ne reconnaît pas à l’individu, en tant que tel, la possibilité d’agir de façon autonome. Il peut recevoir éventuellement de la part de la société une délégation d’autonomie. Si l’Etat y consent, l’individu peut avoir une sphère d’action personnelle, mais il faut que les droits soient authentifiés par la société, pour qu’ils existent. C’est d’ailleurs un fort vieux débat et, de ce point de vue, les Grecs n’étaient pas libéraux. Ils étaient peut-être démocrates, mais pas libéraux, dans ce sens que, même chez Aristote, qui, pourtant, est le plus libéral des philosophes grecs, on trouve quand même cette idée que les droits ne peuvent naître que de la Cité. Ce n’est pas l’individu, en tant que tel, qui est porteur de droits ; les droits n’existent que si la Cité les reconnaît. Ce qui peut être lu de deux manières. Du point de vue de l’efficacité, on peut dire que des droits qui ne sont pas défendus par un appareil coercitif n’ont pas de sens. On peut admettre que le rôle de la société soit de faire reconnaître les droits, mais cela montre bien que les droits préexistaient. Ils ne deviennent efficaces que si la Cité intervient, mais ils existaient avant la Cité. D’un autre point de vue, qui est celui de la gauche, l’on n’a de droits que dans la mesure où la société le veut bien. La gauche pense que les droits sont distribués par la société.
La gauche traditionnelle nous explique, comme l’a très bien relaté Jean-Louis Harouel, qu’il y a une égalité devant la culture, qui elle-même n’est jamais que le prolongement de l’égalité devant l’intelligence, et l’on a fait référence à cette phrase de Tocqueville selon laquelle la démocratie part de l’hypothèse de l’égalité des intelligences. Il y a une gauche plus subtile, aujourd’hui, qui remonte sans doute à Rawls, mais qui s’exprime au travers de gens comme Taylor ou Harsanyi. Ces auteurs nous disent : « Oui, il y a des inégalités. Les gens ne sont pas égaux dans leur intelligence. Il y a des talents, des mérites, etc.. C’est vrai, nous ne nions pas cela, car ce serait nier la réalité, mais ces inégalités proviennent simplement de ce que, dans un genre de tirage au sort social, ces individus ont eu la chance de tirer le bon numéro. Il y a un stock de compétence, d’intelligence, de talent, socialement disponible et ceux qui ont eu au départ la chance d’être plus intelligents, plus beaux, plus travailleurs, etc., que les autres, ceux-là, au fond, ont pris quelque chose à l’ensemble de la société et c’est autant que les autres n’ont pas eu. La société a une créance vis-à-vis des gens qui font mieux que les autres, parce que, s’ils font mieux, c’est sans doute à cause de leurs talents, mais leurs talents ne viennent pas d’eux-mêmes, ils viennent de la société. » C’est une pensée typiquement de gauche, et de la gauche la plus moderne, consistant à dire que nous n’existons qu’à travers la société.

De même que les Grecs disaient : nous n’avons de droits qu’à travers la Cité, aujourd’hui, on va vous dire : vous n’existez que si la société vous le permet. Et c’est sur le droit de propriété que se cristallise cette négation de l’individualité. Nier le droit de propriété individuelle, c’est, en effet, nier l’autonomie de l’individu, car seule la propriété, comme Bastiat l’a démontré, est en mesure de garantir la liberté et la dignité personnelles. Qu’est que la liberté ? C’est pouvoir affirmer sa propre existence, son originalité par rapport aux autres ; c’est pouvoir faire la preuve de ses capacités. Or, le droit de propriété, cette merveilleuse machine sociale, permet de reconnaître à chacun ses capacités. Quand il n’y a pas de propriété, il n’y a pas de reconnaissance de ce que chacun a apporté, de ce que chacun a fait, de ce que chacun porte en lui-même, et il y a négation de l’humanité. Voilà pourquoi le pape Jean-Paul II a rappelé qu’en aucun cas le socialisme ne pouvait être conforme à la pensée chrétienne, parce qu’il nie cette possibilité, pour l’homme, d’affirmer sa personnalité à travers sa propriété.
En ce qui concerne le deuxième pilier du libéralisme, qui est l’ordre spontané, les socialistes sont des organisationnistes. Ce sont des utopistes, ils se rattachent à ce grand courant de pensée, que l’on trouve depuis Platon, qui avance l’idée de la société parfaite, bien organisée, où il n’y a plus d’injustices, plus de déséquilibres, des grands et des petits, des beaux et des vilains, où tout le monde a le bonheur et le bien-être… Platon situait cette société parfaite derrière lui. Il pensait qu’il ne pouvait pas y avoir de progrès, puisque l’idée pure se situe quelque part derrière soi et que tout l’effort de l’humanité est de la retrouver. Les utopistes postérieurs à Platon, qui s’inspirent toujours de la même recherche de la pureté et de l’idéal, imaginent la société du futur. Ce sont des constructeurs de futur, des bâtisseurs de société parfaite, ils détiennent les plans de la Cité. Les variétés en sont multiples. Dans la culture française, il y a le scientisme et l’industrialisme des saint-simoniens. On nous explique que le propre d’une élite, évidemment sortie de l’Ecole polytechnique, c’est d’aider les pauvres gens que nous sommes à vivre dans une société meilleure. Or, ce socialisme élitiste nous a conduit à la technocratie. Le règne des énarques, c’est cela, c’est une minorité éclairée de gens qui savent, qui agissent et qui décident à la place du bon peuple. Quand on a l’intelligence qui permet d’arriver en ces hautes sphères de l’intellect, pourquoi ne pas l’appliquer à la chose sociale ? On peut organiser scientifiquement la société, de la même manière que l’on peut organiser scientifiquement le travail, la mécanique, la physique, etc.. L’idée du scientisme et de l’organisation scientifique de la société a toujours été une idée présente dans la gauche française, et aussi bien au XXe qu’au XIXe siècle.
Il y a une autre forme d’utopie, celle dont Marx se moquait à propos des socialistes français. C’est l’utopie bucolique des socialistes qui ne sont pas « scientifiques » et qui imaginent la société parfaite comme une communauté d’harmonie. Ce sont les fouriéristes, c’est Owen, et ce sont les communautés de nouvelle harmonie qui sont fondées aux États-Unis au XIXe siècle, sur l’idée qu’en partageant tout, en mettant tout en commun, on va retrouver les vertus de l’homme primitif : « Tout le monde, il est beau, tout le monde, il est gentil. » Cet irénisme existe encore, mais il est plutôt militant aujourd’hui. Il ne faut pas croire que l’on va construire la société parfaite simplement en prenant les femmes, les enfants, en traversant l’Atlantique et en allant sur des carrioles fonder une communauté de nouvelle harmonie aux États-Unis. C’était bon pour les Américains, les Anglais, les Ecossais ou les Irlandais de la fin du XIXe, mais il s’agit maintenant de faire la Révolution et d’imposer l’esprit de partage et de communauté à ceux qui n’en veulent pas. Je ne doute pas, d’ailleurs, que dans certains cercles ecclésiastiques, on ait la nostalgie de ce socialisme communautaire, qui est tout aussi dangereux que le socialisme scientifique.

Qu’il s’agisse de socialisme scientifique ou de socialisme communautaire, on ne croit pas à gauche qu’en laissant faire les gens les choses puissent s’arranger. La gauche ne croit pas aux vertus auto-organisatrices des hommes. Elle ne pense pas qu’en se concertant, qu’en passant des contrats entre eux, en dialoguant, les individus soient capables de trouver les secrets de la vie en commun. Elle pense qu’il leur faut un architecte, des ingénieurs pour organiser tout cela. Et il faut évidemment aussi des gendarmes et des chars, parce que, quand vous construisez la société parfaite et que le peuple ne vous suit pas, c’est qu’il est aliéné. Alors, ou bien on le met dans des camps d’aliénés, dans des asiles psychiatriques, c’était la formule soviétique, ou bien il ne mérite pas de vivre et on le passe à la guillotine, c’est ce que Robespierre avait fait, car, lui aussi, il était un bâtisseur de société parfaite. Il avait même proposé une nouvelle religion, parce qu’il avait compris que le besoin religieux est au cœur de l’homme. Il proposait une nouvelle religion, non pas une religion obscurantiste qui se réfère à un Dieu qui parlerait du haut du ciel, non, une religion rationnelle, qui en appelle à l’Etre suprême, fruit de la raison de l’homme. L’homme, en se réinventant, reconstruit son propre Dieu. C’est un thème de la gauche, celui de l’homme prométhéen capable de trouver par lui-même, non seulement les plans de la société parfaite, mais aussi les plans de Dieu et enfin Dieu lui-même.
C’est exactement l’inverse de l’ordre spontané. Il y a une grande différence entre prendre les hommes tels qu’ils sont et prendre les hommes tels que l’on voudrait qu’ils fussent. La gauche imagine des hommes parfaits qui soient capables de rentrer dans les boîtes préparées pour eux. Et si l’homme ne rentre pas dans la boîte, ce n’est pas parce que celle-ci est mal faite, c’est parce qu’il est un peu tordu. On va le redresser pour qu’il puisse entrer dans la boîte. Il y a beaucoup de manières de redresser les gens. On peut commencer déjà à les dresser avant de les redresser. On peut commencer à les dresser à l’école ; on peut leur donner déjà une éducation, pour bien faire comprendre à chacun des enfants qu’il a une place dans la société, que quelque chose est prévu pour lui par l’État-providence, qu’il n’a besoin de s’occuper de rien. Il n’y a même pas à chercher un travail, parce qu’on lui en trouvera un. Donc, on est guidé jusqu’à la fin du séjour sur terre, et cela est une conception incompatible avec le libéralisme.

Enfin, le socialisme est le plus grand péril pour l’État de droit. L’État de droit, c’est la défense fondamentale des libertés individuelles et de la liberté des contrats, de la liberté d’entreprise, contre toute forme de coercition arbitraire de la part des pouvoirs publics. Or, nous avons inversé les termes du problème, peut-être même déjà avec Montesquieu, en imaginant que c’était aussi à l’État de faire la loi. Le peuple va, par l’intermédiaire de ses élus, faire la loi. Aujourd’hui, les analyses de ce que nous appelons le marché politique ou la théorie des choix publics expliquent bien qu’un Parlement ne fait jamais des lois dans l’intérêt général, mais toujours dans l’intérêt particulier ou majoritaire, et que le jeu normal de la démocratie n’est pas d’aller vers le bien commun, mais d’effectuer des transferts. Aujourd’hui, l’État-providence n’a plus d’argent, mais il lui reste la réglementation. Alors, à travers la loi, on va créer des privilèges ; certains pourront exercer un métier, certains paieront moins d’impôts, certains auront l’autorisation de produire ceci, d’autres n’auront pas celle de faire cela… Le législateur organisateur fait ce qui n’est plus du droit, mais de la législation, et il en fait toujours plus. Le président Mitterrand avait eu une formule extraordinaire, quand il a parlé de la « force injuste de la loi », ce qui s’applique fort bien à ce que disait André Laignel : « Vous avez juridiquement tort, parce que vous êtes politiquement minoritaires. » C’est une loi qui n’est pas le fruit de la tradition juridique, qui n’est pas née de l’ordre spontané, qui ne vient pas des formules que les gens trouvent naturellement entre eux pour vivre de manière harmonieuse, c’est, au contraire, une loi imposée d’en haut, une loi qui est faite des intérêts, sous l’influence des groupes de pression qui pervertissent la démocratie depuis fort longtemps.
La corruption que nous connaissons n’est qu’un sous-produit de cette fausse législation qui nous a été infligée par une gauche qui pense que c’est le peuple qui est législateur, comme disait Rousseau. On peut dire que le peuple est législateur, en ce sens que chacun concourt à l’élaboration de la loi, sans le savoir, de manière progressive, simplement par son attitude vis-à-vis des autres. Mais, si cela signifie que n’importe qui parlant au nom du peuple peut dire n’importe quoi et faire n’importe quelle loi, alors il n’y a plus d’Etat de droit. On reprochait un jour à Mirabeau de prendre la position inverse de celle qu’il avait prise la veille à l’Assemblée constituante ; il a répondu : « Ce que le peuple a décidé hier, il peut le remettre en cause et décider l’inverse aujourd’hui. » Le droit que nous avons n’est pas vraiment du droit, parce que la qualité du droit, c’est d’être général, durable, égal. Or, notre droit, aujourd’hui, n’est ni égal, ni durable, ni général.

2. LES FAUSSES VERTUS DE LA GAUCHE

Si l’on ramène le libéralisme à ce qu’il est vraiment et si l’on en a une définition sur laquelle aujourd’hui tous les spécialistes de la philosophie économique, sociale et politique, s’entendent, alors il n’y a pas de passerelle entre le libéralisme et la gauche. Et pourtant, cette gauche, que l’on devrait rejeter comme source de tous les totalitarismes, comme la négation des droits individuels, comme source de conflits sociaux permanents, cette gauche a encore une image de marque intacte et elle a traversé, surtout en France, les échéances électorales successives avec un visage tout à fait tranquille. Le sommet de la tranquillité étant d’ailleurs atteint vraisemblablement avec Lionel Jospin lui-même. Rappelez-vous aussi les affiches de M. Séguéla pour Mitterrand en 1981 : la force tranquille ; on voyait un village sur le fond de l’affiche, un coucher de soleil ; presque les glaneuses de Millet ; c’était bucolique, rassurant. Le programme commun de la gauche était camouflé. Quelques impertinents, comme M. Schweitzer et moi, ont décortiqué ce programme commun pour démontrer que c’était une catastrophe, mais les Français n’y ont pas cru. La gauche avait un aspect généreux et rassurant, ouvert et progressiste, qui demeure encore son image de marque, par opposition à une droite conservatrice, fermée, antisociale, etc.. Il faut voir comment on a commenté, dans les media, le fameux rendez-vous historique de la rue Pierre Ier de Serbie : le patronat de M. Gandois était présenté comme rétrograde, paternaliste, insensible, alors que les syndicalistes, MM. Blondel et Viannet, étaient parés de toutes les vertus de la générosité et de la chaleur humaine contenues dans la classe ouvrière.

La gauche se donne une image qui est, en fait, la véritable image du libéralisme. Je prends trois exemples. Le progrès social, c’est la possibilité pour des gens qui sont au plus bas de l’échelle de progresser et de donner une éducation à leurs enfants et d’espérer que les enfants vivront mieux demain qu’aujourd’hui. Je préside une association qui s’appelle Libertés économiques et progrès social. Nous estimons que le progrès social ne peut avoir lieu qu’à travers la liberté économique. Tous les peuples qui ont progressé socialement l’on fait parce qu’ils étaient économiquement libres. Pourquoi ? Pour deux raisons d’une portée inégale.
Première raison, la société libre est plus efficace. Quand les gens ont le droit de propriété, quand ils travaillent pour eux-mêmes, quand leurs mérites sont reconnus, quand leurs efforts sont récompensés, le gâteau à partager est plus large. Même si les parts ne sont pas rigoureusement égales, quand le gâteau est très gros, celui qui en a le moins en a plus que quand on répartit également un tout petit gâteau. Or, toutes les politiques de transfert et de redistribution ont pour effet de réduire la taille du gâteau. Donc, ce n’est pas du social que nous faisons actuellement en France, c’est de l’antisocial. Bientôt, les pauvres auront tout : ils auront tout de rien. Il n’y aura plus que des pauvres ; tout le monde ayant été appauvri, nous aurons la joie d’être égaux dans le partage.
La deuxième raison est plus fondamentale : quand on a la liberté, on travaille mieux, on se sent plus à l’aise, parce que l’on a la possibilité d’exprimer son sens de la création, de tirer parti du potentiel que l’on a en soi. On peut devenir quelqu’un, selon la fameuse formule de Saint-Jean de la Salle : « Deviens ce que tu es. » C’est cela la justice fondamentale du capitalisme, et c’était parfaitement démontré par mon collègue et ami, Israël Kirzner, de l’université de New-York, qui a dit : « Le capitalisme n’est pas juste parce qu’il est efficace, il est efficace parce qu’il est juste. » C’est parce que les gens savent qu’il y a une récompense, que leur action individuelle sera reconnue, que leur personnalité pourra porter ses fruits, que le capitalisme est fondamentalement juste. Les porteurs de justice ne sont pas les gens de gauche, ce sont les libéraux, parce qu’ils permettent le progrès social sous forme de progrès individuel.
Autre mérite que l’on prête à la gauche, c’est d’avoir le sens du bien commun, de la collectivité, du service des autres, etc.. Je ne crois pas qu’une société étatiste et collectiviste serve l’intérêt commun. Comme je l’ai déjà dit, l’étude scientifique de la démocratie conclut que l’intérêt général n’existe pas, que l’on ne sait pas le définir. On sait définir les intérêts de quelques catégories de gens, les intérêts de certaines professions ou l’intérêt intellectuel et moral que représentent certaines valeurs, mais certainement pas un consensus à l’unanimité qui nous conduira à l’intérêt général. Evidemment, il est possible que des gens aient eux-mêmes le sentiment qu’ils l’incarnent à eux seuls ; cela relève de la paranoïa ou encore de la mythomanie. Il se peut aussi que les gens aient l’habileté de faire passer pour intérêt général ce qui est leur intérêt propre ou catégoriel, ce qui est fréquent dans la démocratie, et l’on est ramené à cette phrase de Bastiat : « L’État est cette grande fiction sociale par laquelle chacun croit vivre aux dépens de tous les autres. » Il ne faut pas chercher l’intérêt général dans la législation socialiste, dans les redistributions fiscales ou dans le système de Sécurité sociale. Le sens de la communauté, on doit le trouver justement dans la liberté et, là encore, pour deux raisons d’une portée inégale.

La première raison, c’est que, si vous voulez réussir dans une économie de marché, dans ce que j’appelle un ordre marchand, vous devez tenir compte des autres. Dès le début de la science économique, dès Adam Smith, il a été clair que l’on ne peut pas conclure un contrat tout seul, sans tenir compte des autres, et non seulement pour des raisons de réciprocité, mais pour essayer de retrouver ce que les autres attendent. C’est ce qu’Adam Smith appelait le principe de sympathie. Le bienfait de l’échange, c’est qu’il incite chacun à essayer de se mettre à la place des autres, à travailler en fonction des autres. Une entreprise qui réussit a le sens du service du client, elle est capable d’aller au devant des besoins des gens – moraux ou immoraux, c’est une autre question. C’est au service des autres que l’on réussit dans l’ordre marchand, et c’est pourquoi il n’y a pas de conflit, contrairement à ce que pensaient certains théologiens, entre le droit de propriété individuel et ce que l’on appelle la commune destination des biens. La procédure des droits de propriété individuels nous fait retrouver cette grande idée de la commune destination des biens, à savoir que la création de richesses n’est pas faite pour quelques-uns, mais qu’elle est au service des autres.
La deuxième raison, c’est que ce service des autres, nous ne le trouvons pas seulement dans l’ordre marchand ; nous le trouvons aussi dans l’ordre communautaire. Les socialistes ont perdu de vue que les mécanismes de solidarité ou d’entraide ne sont pas le monopole de l’État. Au contraire, la solidarité publique, forcée, la redistribution obligatoire des revenus, qui consiste à prendre à Pierre pour donner à Paul, n’a rien de flatteur pour l’individu. Cela voudrait dire que, spontanément, il n’est pas capable d’aider les autres. Il faudrait commencer par laisser aux familles leur revenu, au lieu de le leur prendre pour le redistribuer. Des hommes et des femmes libres exercent la solidarité dans le cadre de cette communauté naturelle extraordinaire qu’est la famille. Il y a d’autres communautés, les Eglises, les paroisses, les clubs, les associations, et lorsque Tocqueville admirait la démocratie américaine, il admirait surtout le fait que les Américains étaient capables de s’organiser entre eux pour résoudre les problèmes humains, les misères matérielles et morales qui existaient autour d’eux. Et si, par hasard, on n’y arrivait pas au niveau local, on faisait appel à un cercle plus large, et on allait vers l’État et la Fédération en tout dernier recours : cela s’appelle le principe de subsidiarité. Commençons par laisser les communautés vivre par elles-mêmes, exercer leur vraie solidarité privée, volontaire, cette charité que l’on a tellement décriée – le recteur Durand a écrit un livre extraordinaire sur les œuvres caritatives au XVIIe siècle. L’organisation de la solidarité décentralisée est beaucoup plus efficace et humaine qu’au niveau central.
On prétend enfin que la gauche est au service du développement économique : qu’elle veut aider les peuples du tiers monde, réduire les écarts de revenus, etc.. Là encore, ce sont les tenants de l’économie de marché qui sont les véritables réducteurs d’inégalité et ceux qui peuvent faire en sorte que des peuples, hier dans la misère, parviennent à se développer. Les pays les plus libres sont ceux qui se développent le plus vite, comme Hong-Kong, Singapour, la Nouvelle Zélande, la Suisse, l’Angleterre, et les pays les moins libres sont les plus retardés, comme l’Algérie, le Zaïre, l’Albanie, la Corée du nord…

Je ne crois pas que ces vertus qu’on attribue à la gauche lui appartiennent réellement. Toutes les qualités que l’on peut prêter à des gens qui sont soucieux des autres, qui veulent une société de paix et d’harmonie de développement, sont intégrées, portées, réalisées par le libéralisme et jamais par la gauche. Quand la droite, comme la gauche, ne respecte pas les droits de propriété ; quand la droite, comme la gauche, investit l’État d’un rôle régulateur et accentue les prélèvements obligatoires, étend l’État-providence ; quand la droite multiplie les législations de circonstance et prétend faire la loi, elle tourne le dos au vrai libéralisme. Lorsque Jacques Chirac a rendu compte de son mandat, en 1988, il a dit : « En deux ans, nous avons fait 2.800 textes de lois, alors que Laurent Fabius n’avait réussi à en faire que 2.600. » Voilà le jeu auquel la droite française s’est livrée depuis des années.
Je n’ose pas dire qu’il y a une convergence entre la droite et le libéralisme, je dis simplement à la droite : connaissez le libéralisme et pratiquez-en les vertus. De mon point de vue, si l’on veut réinventer la droite, il faut commencer par redécouvrir le libéralisme.

Libéralisme et nation

par Georges Berthu

Depuis le début du siècle, libéralisme et nation paraissent avoir divorcé. Mais, au-delà des apparences, on peut penser que cette situation ne va pas durer. En effet, le choc de la mondialisation oblige le libéralisme à réexaminer de fond en comble sa théorie de la nation.
Des origines communes

Rappelons rapidement quelques notions connues : le libéralisme comporte un tronc commun et deux branches. Le tronc commun, c’est la propriété de chacun sur lui-même, et son prolongement, la propriété individuelle des biens ; les deux branches sont le libéralisme économique – le capitalisme – et le libéralisme politique – la démocratie.
Je sais bien qu’il a existé au XIXe siècle, et qu’il existe encore, de nombreux libéraux indifférents à la démocratie : pour eux, la question principale n’est pas de savoir quel est le fondement de l’Etat, mais seulement comment il restera contenu dans des limites permettant le développement d’une société libre. Personnellement, je n’adhère pas à cette distinction. A mon avis, on ne peut vraiment limiter l’Etat que si l’on pose d’abord le principe de la souveraineté de la personne, et, si l’on admet ce principe, je ne vois pas comment on peut esquiver la question de la démocratie. Toutefois, il faut préciser que la souveraineté de la personne s’inscrit dans une continuité : d’abord, chacun, lorsqu’il émet un jugement, exprime son opinion personnelle, mais aussi des règles de juste conduite immémoriales que son éducation lui a fait intégrer ; plus largement, la démocratie ne s’exerce bien que dans le cadre de valeurs partagées, qui est celui de la nation.

Cette convergence entre libéralisme, démocratie et nation se vérifie aux origines de l’histoire du libéralisme. Le mouvement de 1789, dans sa période libérale et réformiste – par opposition à la période révolutionnaire qui a suivi – a supprimé les privilèges et les corporations ; il a fondé la souveraineté de la nation, c’est-à-dire en réalité la souveraineté de citoyens titulaires de droits inaliénables, et décidés à concourir ensemble, personnellement ou par leurs représentants, à l’élaboration de la loi. Ce mouvement de 1789, qui s’accommodait au départ du suffrage censitaire, s’est ensuite peu à peu dirigé, sous la poussée de ses propres principes, vers le suffrage universel. Il a été à l’origine, notamment, du principe des nationalités, qui proclamait le droit à l’unité et à l’indépendance des peuples unis par une langue, une race, une histoire ou des traditions communes. Ce principe, répandu en Europe par Napoléon Ier, est à la source des révolutions libérales et nationales du milieu du XIXe siècle. Toute la fin de ce siècle a été dominée par l’alliance du libéralisme et du sentiment national, qu’illustre bien le Second Empire en France, et qui devait conduire à terme à la dislocation des empires plurinationaux – empire austro-hongrois et empire ottoman – ainsi qu’à la reconstruction d’autres unités sur de nouvelles bases – l’unité allemande et l’unité italienne.
Mais cette alliance du libéralisme et de la nation s’est brisée au XXe siècle : les guerres européennes ont, en effet, favorisé le développement d’un dirigisme d’Etat qui prétendait protéger la nation contre ses adversaires, y compris le libéralisme.
Je vais vous montrer l’engrenage qui a conduit à cette séparation, à travers l’évolution de la droite nationale d’une part, de la droite libérale d’autre part.

Evolution de la droite nationale

Nous avons assisté, au XXe siècle, à un glissement progressif de la droite nationale de l’antilibéralisme philosophique vers l’antilibéralisme politique, puis économique, à la suite d’une cascade de malentendus, favorisés à vrai dire par la course à la puissance engagée par les Etats dans la perspective des guerres.
Quand on lit attentivement Maurras, par exemple, on s’aperçoit qu’il critique d’abord et avant tout ce qu’on appelait au XIXe siècle le « libéralisme philosophique », à savoir l’idée selon laquelle toutes les opinions, tous les modes de vie seraient égaux, et selon laquelle chaque homme devrait former son jugement en se libérant de ses antécédents culturels ou naturels. Cet « antilibéralisme philosophique » d’origine religieuse, mais qui comporte également une version séculière, aurait très bien pu ne pas dériver vers l’antilibéralisme politique ou économique. Par exemple, on pourrait soutenir que Hayek, dans la mesure où il pense que les sociétés libres doivent être gouvernées par des règles impersonnelles qui ne sont pas décrétées par un individu, mais filtrées par l’expérience des communautés humaines à travers les siècles, est un « antilibéral philosophique », alors même qu’il est indiscutablement un libéral économique ou politique. Mais la droite traditionnelle, malheureusement, s’est laissée glisser par association d’idées, et sous la pression des événements, vers l’antilibéralisme politique.
En effet, selon Maurras, en plaçant l’individu sans frein ni règle au centre du système social, le libéralisme introduit un principe d’anarchie dans toutes les communautés naturelles, parmi lesquelles la nation. Dès lors, le libéralisme agit comme un facteur d’émiettement social, et rend la nation perméable aux entreprises de ses ennemis.
A partir de cette base, la droite a ensuite glissé vers l’antilibéralisme économique : le libéralisme était accusé d’apporter, là aussi, la division et l’émiettement, qu’il fallait corriger par le corporatisme. Celui-ci, au départ, était conçu comme une libre association des professions, protégée par l’Etat. Mais dans un second temps, sous l’effet de la guerre, du régime de Vichy et de l’inspiration italienne, ce corporatisme associatif s’est transformé en corporatisme administratif, simple relais du dirigisme d’Etat. La boucle était donc bouclée : l’essentiel de la droite nationale, pendant la première moitié de ce siècle, s’était ralliée au dirigisme d’Etat, au nom de la nation, et contre le libéralisme.

Evolution de la droite libérale

La droite libérale, de son côté, a suivi un chemin inverse, et s’est peu à peu détachée de l’idée de nation, qui lui paraissait trop suspecte. Il est remarquable que, dans les quelque mille pages de L’Action humaine, Ludwig von Mises n’analyse guère l’idée de nation, et même en écrit très rarement le mot. Il n’évoque guère que la société considérée en général, et encore en des termes restrictifs. En voici un exemple :
« Dans le cadre de la coopération sociale, peuvent émerger entre les membres de la société des sentiments de sympathie et d’amitié, un sentiment de commune appartenance. Ces sentiments sont la source, pour l’homme, de ses expériences les plus exquises et les plus sublimes ; ils sont les ornements les plus précieux de la vie, ils élèvent l’animal humain aux hauteurs de l’existence réellement humaine. Toutefois, ces sentiments ne sont pas, quoi qu’en aient cru certains, les agents qui ont engendré les relations sociales. Ils sont le fruit de la coopération sociale… ils n’en ont pas précédé l’établissement… Le fait fondamental qui a produit la coopération, la société, la civilisation, et transformé l’animal humain en un être humain est le suivant : que le travail effectué au sein de la division du travail est plus productif que le travail solitaire… »
Ainsi, pour ce maître à penser du libéralisme, la société se définit d’abord par son utilité pour l’efficacité de la division du travail, et l’Etat ne dispose de la contrainte que pour offrir un cadre pacifique à cette division. Von Mises contourne donc prudemment l’idée nationale. Sans toutefois l’attaquer directement, il pense visiblement qu’elle risque de dériver vers une conception « holiste » de la société qui, comme le collectivisme, obligerait l’individu à subordonner ses objectifs à des lois prétendument supra-humaines, invérifiables et impossibles à contester. Cette conception holiste entraînerait la société tout entière dans la régression et dans les guerres, comme le montre « l’histoire contemporaine des pseudo-religions que sont le socialisme, la statolâtrie et le nationalisme » .
Sans aller aussi loin que von Mises, les représentants de la droite libérale dans son ensemble ont souvent pris du recul par rapport à la nation, pour trois raisons :
– d’abord, parce qu’ils craignent toujours qu’un certain « animisme » ne transforme la nation en une créature supérieure aux personnes humaines ;
– parce qu’ils craignent d’expérience que la nation ne serve de couverture à l’Etat, qui lui-même servirait de couverture à une pléthore d’administrations et d’entreprises publiques non justifiées ;
– enfin, et cette raison apparaît la plus courante, parce qu’ils estiment que le libéralisme doit prendre les gens comme ils sont, avec leurs valeurs et leurs échelles de préférences ; dans ces conditions, la nation, qui peut être définie comme un réseau de valeurs transmises de génération en génération, leur paraît se situer, sinon en dehors, du moins à la limite du champ de leurs compétences. Ils ne l’abordent donc en général que par accident, et avec beaucoup de précautions.
Hayek, cependant, a cherché à explorer le sujet davantage. Mais son expérience n’est guère encourageante. Il en reste à des raisonnements généraux, sans aborder de front le problème de la pluralité des nations, et de leur persévérance dans l’être, de sorte que les contradictions affleurent souvent :

– Par exemple, le marché (et le progrès) reposent, selon lui, sur certaines règles abstraites, normes de juste conduite enracinées profondément dans la culture de nos peuples ; mais ce type de société, société de droit, « société ouverte », aurait vocation à s’étendre ; est-ce possible sans que les autres peuples changent leur manière de vivre ? La question reste non résolue par Hayek. C’est à la même question que se heurte, sans pouvoir la résoudre non plus, Guy Sorman dans La nouvelle Richesse des nations .
– Autre exemple, voisin du précédent : l’élargissement des règles de la société ouverte peut détruire les nations, mais se heurte assez vite ensuite à une impossibilité : « Le progrès moral qui nous a fait marcher vers la Société Ouverte, c’est-à-dire l’élargissement de l’obligation de traiter comme les membres de notre tribu des personnes de plus en plus lointaines et à la limite tous les hommes, n’a pu être acquis qu’au prix d’une atténuation de l’obligation d’apporter une contribution délibérée au bien-être des membres de notre groupe… (Or,) lorsque nous ne connaissons plus les personnes à aider ni les circonstances où elles se trouvent, un tel devoir devient une impossibilité psychologique et intellectuelle. »
Hayek termine ainsi par un constat d’échec : « impossibilité psychologique et intellectuelle ». La théorie de la nation reste donc à faire, d’un point de vue libéral.
Mais, avant d’aller plus loin dans la théorie, reprenons contact avec la réalité économique, ainsi qu’avec les rapports de forces politiques. Où en sont aujourd’hui la droite nationale et la droite libérale dans leurs rapports réciproques ? Quels sont les rapprochements possibles ?

Les rapprochements possibles

La droite nationale, en France, comprend de mieux en mieux, aujourd’hui, qu’elle doit réintégrer le libéralisme. Peut-être cette affirmation abrupte en surprendra-t-elle quelques-uns, qui se rappelleront tant d’immobilisme et de social-démocratie larvée sur la période récente. N’a-t-on pas enregistré, en 1997, l’abstention bienveillante d’une quarantaine de députés de droite et du centre, lors du vote de la loi Aubry sur les emplois subventionnés ?
Mais cette droite-là, précisément, est en train de payer cher ses compromissions. L’émergence d’une droite nationale acquise au libéralisme paraît inéluctable à terme.
En revanche, ce qui paraît tout de même moins simple, c’est l’acceptation de l’idée de nation par la droite libérale. Je vais donc concentrer mon propos sur ce point.
La mondialisation, telle qu’elle se déroule actuellement, peut donner l’impression que les nations sont dépassées, qu’elles défendent des positions rétrogrades, et qu’elles sont de toute façon destinées à être laminées par la mise en place d’un marché global. Evidemment, cette conjoncture n’incite pas beaucoup les libéraux à rallier des positions nationales. De plus, ils peuvent avoir le sentiment que l’ouverture mondiale sans restriction va finir par abattre des bureaucraties et des Etats-providences que personne n’aurait pu réformer autrement. Ils en déduisent qu’il serait malvenu de leur part d’apporter des restrictions à un mouvement qui est en train, précisément, de réaliser leurs objectifs les plus aventurés.

Ils se demandent même si les membres de la droite nationale réservés sur certaines conséquences de la mondialisation ne glissent pas sur une pente conduisant tout droit aux vieux excès anti-libéraux, voire protectionnistes, au moment même où ils prétendent en être sortis pour toujours. A l’attention de cette droite nationale qui renâcle devant la mondialisation, les libéraux tiennent un raisonnement apaisant. Ils présentent trois catégories d’arguments :

1) La mondialisation aura un effet bénéfique sans porter atteinte à l’indépendance des nations. En effet, les quatre libertés de circulation (des idées, des capitaux, des marchandises et des personnes) permettront une meilleure localisation des facteurs de production et un meilleur fonctionnement des échanges, dans le cadre de la loi des avantages comparatifs. Au total, tout le monde y gagnera en prospérité, sans rien perdre en liberté. En effet, si la division du travail et la multiplication des échanges peuvent, en première analyse, donner l’impression d’accroître la dépendance réciproque des partenaires, en seconde analyse, elles accroissent leur marge de manœuvre. Par exemple, on peut soutenir que je suis aujourd’hui dépendant, parce que je ne confectionne pas moi-même mes chemises, comme on le faisait autrefois, et que je suis obligé de les acheter à quelqu’un d’autre, qui s’est spécialisé dans leur fabrication. Mais, globalement, pourtant, je bénéficie d’une marge de manœuvre plus grande qu’une personne vivant il y a trois cents ans : je peux me déplacer plus vite, plus loin, acquérir des biens plus diversifiés, accéder à des informations innombrables. Je ne sais pas si je suis plus libre, mais, en tout cas, j’ai les moyens de l’être. Or, ce qui est vrai pour un individu peut être vrai pour une nation, immergée aujourd’hui dans un flux d’échanges très intenses, et qui peut en tirer une valorisation, plutôt que s’en trouver subordonnée.

2) Les peuples qui tiennent à leur identité peuvent la conserver, s’ils veulent bien en payer le prix. Toute particularité a un prix, certes. La pluralité des langues en Suisse, la conduite à gauche en Angleterre, imposent un surcoût dans la production, donc, d’une certaine manière, un handicap dans la concurrence mondiale. La question est de savoir si les citoyens du pays concerné acceptent d’en payer le prix, et si pour eux le maintien de leur identité a une valeur plus grande que le désavantage éventuel qu’ils en subissent dans la concurrence. Mais, d’ailleurs, ce désavantage n’est qu’éventuel, puisque l’identité peut aussi constituer un atout.

3) Une identité forte peut constituer un atout dans la concurrence mondiale. De nombreuses études économiques montrent, en effet, qu’une identité forte permet à l’information de circuler plus vite et aux individus de mieux se coordonner ; de là, on démontre qu’une solidarité spontanée des personnes permet au groupe d’être plus efficace. Voyez le cas du Japon par rapport à l’Occident, ou, à l’intérieur de l’Occident, le cas de l’Irlande comparée au reste de l’Europe, et du Québec comparé à ses voisins d’Amérique du nord. Le prix à payer pour le maintien de l’identité est d’autant moins lourd que cette identité améliore la compétitivité du peuple concerné.

Malgré ces argumentations, il faut reconnaître que la mondialisation pose quelques problèmes dans la pratique.

1) Comme elle place en concurrence directe des zones géographiques obéissant à des règles différentes, elle peut aboutir à des conséquences imprévues :
– soit déstabiliser non seulement les bureaucraties et les Etats-providences, ce dont on peut se réjouir, mais aussi toutes les solidarités minima qui réunissent les citoyens, ce qui paraîtrait beaucoup moins satisfaisant ;
– soit, au contraire, provoquer, comme aujourd’hui en France, une sorte de crispation bureaucratique, qui tend à faire croire qu’on peut échapper par la réglementation à la réalité de la concurrence mondiale.
La loi destinée à imposer les 35 heures de travail hebdomadaire en fournit un bon exemple. Ce réflexe négatif nous prépare probablement des lendemains encore plus difficiles, en nous faisant retomber dans le premier inconvénient, celui de la déréglementation sauvage.

2) Comme les Etats nationaux n’ont visiblement pas réussi à trouver un nouvel équilibre préservant leurs fonctions de base dans un monde ouvert – voyez le développement de la criminalité organisée à l’échelle internationale -, ils donnent aux citoyens une impression d’impuissance, qui se traduit finalement par une crise de confiance dans la démocratie. Cette évolution est très grave. Comme je l’ai souligné dès le début de cet exposé, le libéralisme marche sur deux jambes, la démocratie et le marché. Si les citoyens n’ont plus confiance dans la démocratie, se développeront des comportements individuels de prédation et d’irresponsabilité, absolument négatifs pour le marché.

3) Troisième problème, encore plus préoccupant que les précédents : les sociétés développées ont bâti au fil des siècles des réseaux de valeurs complexes, sur lesquels reposent leur liberté, leur efficacité, leur prospérité. Or, on peut se demander si ces réseaux ne sont pas en train d’être disloqués, et si l’on n’assiste pas à une véritable « décapitalisation » culturelle.
Cette évolution est une source de préoccupation pour beaucoup de libéraux, qui sont ramenés au problème où s’était arrêté Hayek, celui de « l’impossibilité psychologique et intellectuelle » de prolonger jusqu’à son terme la courbe de la société ouverte, en y augmentant sans cesse la dose d’ouverture, et en réduisant parallèlement la dose de valeurs.
Je vais vous citer à cet égard un personnage très intéressant, George Soros, qui est non seulement un grand financier ayant une vision mondiale des problèmes, mais aussi – je l’ai découvert en lisant son livre Le Défi de l’argent – un ancien étudiant féru de philosophie, admirateur de Karl Popper et de sa « société ouverte » . Or, que dit Soros aujourd’hui ? Qu’il y a eu maldonne, que le concept de société ouverte semblait opérationnel il y a quelques décennies, parce que nous étions alors confrontés à l’archétype de la société fermée, le monde communiste. Mais que, depuis 1989, il faut tout réévaluer.
Voici ce qu’écrit Soros :

« La distinction établie entre sociétés ouvertes et sociétés fermées ne me paraît plus pertinente, ou du moins plus directement opératoire. Cette difficulté théorique pose la question de la validité des concepts universels à l’égard des situations politiques concrètes. Le communisme était un concept universel, tout comme la société ouverte. Le rejet et la chute du communisme devraient impliquer l’abandon de tous les concepts universels. Le cadre théorique qui semblait fonctionner jusqu’à l’effondrement du système soviétique n’est plus approprié. Avec la disparition de l’ennemi extérieur qui garantissait la cohésion interne, l’unité de la société ouverte disparaît aussi. »
Plus loin, il précise sa pensée :
« La définition même de la société ouverte par Popper prenait en compte ses faiblesses… Mais le principal défaut, que l’on discernait mal jusque-là, est l’absence de valeurs communes au sein des sociétés ouvertes. Ce constat, la prise de conscience d’une exigence de valeurs, ne doit pas être assimilé à une attitude conservatrice ou fondamentaliste. Les fondamentalistes veulent combler le vide avec des valeurs rigides, de prétendues vérités éternelles. Leurs égarements ne devraient pas nous empêcher de reconnaître notre besoin de valeurs. Une société ouverte ne saurait exister sans valeurs partagées » … autrement dit, sans un certain degré de fermeture, ou au moins, pour le dire positivement, de différenciation.
Je crois que cette combinaison de situations nouvelles, chute du Mur et mondialisation, doit amener les libéraux à ouvrir une réflexion sur les relations entre peuples dans le monde à venir, et, du coup, à rouvrir le chantier de la théorie de la nation, qu’ils ont un peu trop vite déserté.

Théorie de la nation

Si l’on peut dire, comme Henry de Lesquen, que « le libéralisme est une doctrine juste, mais incomplète », c’est pour deux raisons différentes :
– la doctrine libérale est muette sur ce qui est extérieur à l’analyse économique au sens large, par exemple les raisons des préférences des individus,
– mais le libéralisme est aussi incomplet en raison de sa jeunesse, parce qu’il n’est pas encore allé jusqu’au bout de ses conséquences, parce qu’il hésite à se lancer dans des analyses difficiles, comme celle des biens non chiffrables, des effets externes, ou, plus compliqué encore, des effets externes sur les biens non chiffrables. Or, c’est là que se situe le domaine d’élection d’une théorie libérale de la nation.
Les définitions traditionnelles de la nation sont au nombre de deux :
– la conception dite « ethnique », ou aussi parfois conception allemande, selon laquelle la nation, c’est l’ethnie qui s’organise lorsqu’elle prend conscience d’elle-même. Cette conception coïncide assez bien avec celle de la Grèce antique : Athènes, qui était pourtant une grande Cité, ne comptait guère que 30.000 habitants. Dans ces conditions, les contours de la citoyenneté recouvraient en réalité un réseau de liens familiaux. D’où, tout naturellement, des conceptions comme celle d’Aristote, pour qui l’essence de la citoyenneté, c’est la « philia », le sentiment chaleureux et fraternel qui unit les membres d’une même fratrie (famille élargie) ;

– à côté de cette conception ethnique, on trouve une conception politique, rattachée parfois aux institutions françaises, mais qui remonte en réalité à Rome, à l’époque où l’étendue de l’Empire a permis la distinction entre la citoyenneté et la famille. Dans cette conception, la citoyenneté n’est pas héritée : c’est d’abord une manifestation de volonté délibérée, par laquelle on adhère et participe à une communauté visant à la défense collective.
Mais ces définitions sont descriptives, elles demeurent à la surface des choses et manquent de force de conviction. Je vous proposerai, pour ma part, une définition à deux faces, défendable même d’un point de vue utilitariste dans un monde ouvert :

1) Tout d’abord, et c’était sous-jacent dans les définitions traditionnelles que je viens de vous donner, la nation est une communauté de valeurs partagées. Ces valeurs ont une fonction précise, et je dirai même une fonction économique précise : elles transmettent de l’information et réduisent l’incertitude des citoyens sur leurs comportements mutuels.
En effet, chaque peuple, à partir de son expérience et de multiples sélections, se fabrique une sorte de « carte du monde » mentale, faite de réflexes, de valeurs hiérarchisées, qui servent de référence à ses comportements. On peut aussi appeler cette carte l' »identité ». Elle forme un appareil de classification dont aucun individu, pris en particulier, n’est dépositaire en son entier. Aucun non plus ne peut individuellement saisir sa complexité. Cette carte regroupe en effet une multitude d’informations dispersées dans toute la société. Seule la libre coopération des membres permet de faire émerger le réseau des valeurs, de le perfectionner, de le rendre de plus en plus complexe, au fur et à mesure de l’évolution.
La « carte-mère » de chaque peuple remplit de nombreuses fonctions : elle permet de réduire l’incertitude sur le comportement d’autrui ; elle allège les coûts de transmission de l’information entre les membres de la communauté ; elle facilite les ajustements pacifiques des projets individuels ; elle forme le soubassement de l’ordre spontané du marché, tel que Hayek l’a décrit ; en un mot, elle améliore les conditions de la coopération sociale.
Cette conception de la nation diffère profondément de la conception ethnique : elle n’établit pas de lien direct avec le sang. Des individus de races différentes peuvent partager les mêmes valeurs. Mais, d’un autre côté, elle diffère tout aussi radicalement de la conception politique grossière selon laquelle il suffirait d’une manifestation de volonté instantanée pour appartenir à une nation. En réalité, il faut aussi, en plus, un long apprentissage, qui, pour les enfants des citoyens, est facilité par l’imprégnation précoce au sein de la famille. L’adhésion à la nation ne relève pas d’un volontarisme instantané, mais d’un volontarisme long.

2) En second lieu, la nation peut être considérée aussi comme un bien collectif.
Qu’est-ce qu’un « bien collectif » ? Un bien que l’on définit habituellement comme indivisible, c’est-à-dire que sa consommation par un citoyen n’est pas exclusive de celle des autres. Cette catégorie de biens a toujours, et à juste titre, attiré la suspicion des auteurs libéraux : dans le cas général, en effet, il ne s’agit que d’un « bricolage idéologique » destiné à justifier l’interventionnisme étatique ou la propriété publique, et donc à faire supporter à la communauté des coûts bien plus élevés que ceux exigés par le marché pour procurer un service égal.

Je me souviens d’ailleurs que, lorsque j’étais étudiant, un professeur d’économie enseignait que la télévision était nécessairement publique, parce que les ondes n’étaient pas partageables, et que l’on ne pouvait exclure aucun auditeur, dès lors qu’il se trouvait dans la bonne zone de réception. On sait aujourd’hui ce que valent ces arguments, qui paraissaient pourtant à l’époque d’une grande autorité : on a d’abord découvert qu’il suffisait d’autoriser la publicité pour financer la télévision autrement que par des taxes, donc sans l’aide de la puissance publique ; on a plus tard inventé les « chaînes à péage », qui permettent à chaque téléspectateur d’acheter un temps d’émission, comme il achèterait n’importe quel bien sur le marché.
Malgré l’imagination débordante des économistes d’après-guerre pour découvrir des biens collectifs un peu partout, il faut donc rester très méfiants à leur égard. Seuls, dans la liste habituellement citée, doivent être retenus les biens collectifs fournis par l’exercice des missions traditionnelles de l’Etat (police, justice, défense).
Mais, après avoir dénoncé l’ampleur que les étatistes veulent donner aux biens collectifs, je n’en serai que plus à l’aise pour m’étonner de ne jamais voir dans leur liste deux biens qui paraissent à la fois incontestables et fondamentaux : les dividendes du développement et l’identité nationale.

Les dividendes du développement

Je place sous cette expression un phénomène bien connu des économistes : le niveau général du développement passé d’un pays enrichit automatiquement les citoyens actuels, sans effort supplémentaire. Si je m’installe comme coiffeur à Carpentras, je gagnerai beaucoup mieux ma vie que si je m’installe à Tombouctou, même si je fais exactement la même chose : couper des cheveux avec une paire de ciseaux. Les économistes expliquent cet écart par la différence de capital investi par tête d’habitant dans les deux pays, qui rend très inégale la productivité du travail, et se répercute indirectement sur tous les salaires, même ceux qui ne sont liés en rien à l’usage d’un capital financier. Mais cela signifie aussi, en termes un peu plus politiques, qu’il existe dans notre pays un capital accumulé par nos ancêtres, qui ne profite pas seulement aux propriétaires, mais en réalité à tout le monde. Chacun d’entre nous, du simple fait de sa naissance comme citoyen français, se trouve doté d’une part dans la propriété de ce capital, même si ses parents ne lui ont directement rien laissé. Il s’agit donc incontestablement d’un bien collectif, dont profitent, de manière indivise, tous les Français, et tous ceux qu’ils admettent sur leur territoire.
Les autres pays ne profitent pas directement de nos dividendes, mais bénéficient bien entendu des leurs, dans la mesure où ils en ont eux-mêmes accumulé.

L’identité nationale

C’est un bien collectif encore plus méconnu des économistes que le précédent, bien qu’il lui soit lié. Sous l’expression générique « d’identité nationale », nous plaçons, de manière non exhaustive, un certain nombre d’éléments étroitement corrélés :
– les valeurs d’origine religieuse, qui méritent d’être citées en premier, car elles forment un soubassement essentiel de notre identité ;
– l’ensemble des autres normes explicites ou implicites, dont le droit en vigueur ne forme que la partie émergée ;
– la culture élitiste ou populaire ;
– la qualité des relations humaines spontanées qui naissent dans la société ;
– l’architecture, la beauté des paysages urbains ou ruraux travaillés par l’homme…
Tous ces éléments forment l’identité d’un peuple, qui, tout comme les dividendes du progrès, constitue son bien exclusif… et même tellement exclusif qu’il n’est pas transférable. En effet, à la différence d’un bien marchand, l’identité ne peut être ni vendue à des tiers, ni donnée comme une subvention. Par exemple, lorsque les Français ont quitté l’Algérie, ils ont laissé derrière eux des fermes, des usines, des ports, susceptibles de procurer un certain niveau de vie. Mais ils ont emmené avec eux, ipso facto, leur identité, c’est-à-dire leur culture, et l’ensemble des normes juridiques et morales qui permettaient d’animer ces installations. De ce fait, les dividendes du progrès ont aussi disparu.
Toutefois, dire que l’identité n’est pas transférable par un acte unilatéral ne signifie pas qu’elle ne puisse jamais être acquise. Mais sa transmission, dans ce cas, nécessite un effort de celui qui la reçoit. Première hypothèse : elle est transmise aux générations suivantes. C’est le seul cas de propriété ouverte qui ait jamais vraiment fonctionné : depuis des temps immémoriaux, les enfants des citoyens sont admis à bénéficier des biens collectifs mis en place par leurs parents, sans qu’il leur soit demandé aucun droit d’entrée.
Deuxième hypothèse : l’identité peut être transmise à des personnes extérieures au pays, qui l’assimilent par apprentissage progressif. Cette évolution peut être couronnée par une demande d’acquisition de nationalité, qui leur est accordée sous deux conditions :
– que leur assimilation soit suffisamment sérieuse pour que leur arrivée ne bouleverse pas les équilibres de l’identité ;
– que le nombre des nouveaux arrivants ne soit pas si massif qu’il ne dilue pour les Français les dividendes du développement capitalisés par leurs ancêtres.

Donc, la nation est avant tout un bien immatériel, produit par un peuple, et soutenu par un territoire. Cette notion de bien collectif ressemble à celle « d’actif incorporel » que l’analyse financière moderne a l’habitude de prendre en compte pour calculer la valeur d’une entreprise. Elle rejoint aussi les réflexions de Robert Reich aux États-Unis, qui montre que, dans la nouvelle économie mondialisée, la richesse des nations repose avant tout sur leur capital humain .
Bien entendu, il en découle aussi une théorie des relations entre les peuples dans un monde ouvert, que l’on peut résumer en deux règles :
– les échanges ne doivent pas déstructurer la carte-mère de chaque peuple, mais respecter ses biens collectifs ; il faut donc trouver des systèmes de régulation aux frontières qui soient relativement objectifs et internationalement acceptés ;
– les organisations internationales doivent être fondées sur la coopération de nations souveraines, et non sur leur élimination, qui provoquerait le chaos ; malheureusement, cette éventualité n’est plus à exclure aujourd’hui dans le cas de l’Union européenne, qui a résolument pris la mauvaise direction.

*

Les libéraux sont devant une échéance historique. La mondialisation des échanges, qui peut apporter à l’humanité de grands bénéfices, peut aussi tourner à l’autodestruction, si elle se poursuit sur les bases actuelles. Il incombe aux libéraux de ne pas s’associer sans réserve à un mouvement qui se pare de leurs idées, mais en présente une application réductionniste. Ils doivent, en réintégrant la théorie de la nation, refaire avec les nationaux l’unité de leurs origines.

La République : une valeur de droite

par Yvan Blot

Pour parler de la République, il est logique de commencer par faire référence à l’Antiquité, puisque le mot République vient du latin res publica, dont l’équivalent en grec était politeia. Les deux notions insistent sur l’idée qu’il existe un espace public qui relève de l’État, distinct de l’espace privé qui appartient aux individus. Cette séparation du public et du privé est née historiquement avec la cité grecque, il y a à peu près 2.800 ans. Les anciens Grecs de l’époque archaïque, préhomérique ou homérique, vivaient dans une sorte de société féodale où la famille élargie jouait un grand rôle, et ils ne connaissaient pas cette séparation. Les grands empires orientaux, qui avaient une organisation tout à fait différente, qu’il s’agisse de celui des pharaons en Egypte ou des empires mésopotamiens, l’ignoraient tout autant, puisque les sujets du souverain lui étaient soumis de façon absolue et n’avaient pas la moindre autonomie dans leurs affaires privées. Le mot grec pour dire la République, politeia, est aussi traduit parfois par « gouvernement constitutionnel ». La République, dans ce sens-là, exprime essentiellement le refus de la tyrannie et affirme le règne de la loi ; ce n’est pas l’inverse de la monarchie, c’est une notion différente, et qui est conservée curieusement dans ce que, en France, on appelle la tradition républicaine. C’est la démocratie qui est l’inverse de la monarchie, puisque celle-ci désigne le gouvernement d’un seul, tandis que la démocratie, selon l’étymologie grecque, est le gouvernement du peuple, donc de tous les citoyens. La République ne se confond pas avec la démocratie, puisque celle-ci peut être tyrannique et violer les normes du droit des gens, les droits naturels.

Périclès, dans un texte célèbre de l’Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide, évoque ainsi la République athénienne du Ve siècle avant notre ère : « A quel régime devons-nous notre grandeur, à quelles institutions, à quel trait de notre caractère national ? » Il vient d’évoquer la victoire des Athéniens sur les Perses. « Voilà ce que je veux exposer devant vous : la Constitution qui nous régit n’a rien à envier à celle de nos voisins. Loin d’imiter les autres peuples, nous leur offrons plutôt un exemple : c’est parce que notre régime sert les intérêts de l’ensemble des citoyens et pas seulement ceux d’une minorité qu’on lui donne le nom de démocratie. Mais, en ce qui concerne le règlement de nos différends particuliers, nous sommes tous égaux devant la loi. C’est en fonction du rang que chacun occupe dans l’estime publique que nous choisissons les dirigeants. Les citoyens sont désignés selon leur mérite plutôt qu’à tour de rôle. » Cette dernière précision est importante, parce que, pour les Grecs, le seul mécanisme de désignation des dirigeants qui soit vraiment démocratique est le tirage au sort. L’élection est déjà, pour eux, un système oligarchique. Périclès conclut en disant : « Nous nous gouvernons dans un esprit de liberté. » Il oppose ce régime de libertés à celui de Sparte, par exemple, où les citoyens sont pris en charge par l’État, du matin au soir, dans un cadre militaire. Il insiste beaucoup aussi sur l’égalité devant la loi. La liberté, l’égalité : c’est pratiquement la devise de la République française, il ne manque que la fraternité. Mais Périclès aurait pu invoquer son équivalent, la philia : c’est un terme que l’on peut traduire par « l’amitié entre les citoyens ». Aristote dit que c’est ce sentiment de la philia qui fait le ciment d’une cité, qui établit la concorde publique et qui permet d’éviter à la cité de sombrer dans la guerre civile.
Les Grecs avaient donc adopté ces idées de liberté, d’égalité et de fraternité, qui sont le résumé de l’idéologie officielle de la République française, mais ils ne les entendaient pas dans le même sens que nous. La notion de liberté, pour les Grecs classiques, n’était pas l’absence de contraintes, mais un impératif moral et esthétique d’excellence, une qualité de l’homme achevé. La liberté grecque est le contraire du laisser-aller. Elle est une obligation morale, plus qu’un droit. A leurs yeux, tout être humain devait s’efforcer d’être le meilleur possible. L’homme idéal est libre parce qu’il est beau moralement et excellent dans ses talents. On est beau moralement quand on est maître de soi, parce que l’on n’est pas soumis à des passions et des vices, et on est excellent par ses talents quand on a la maîtrise de sa fonction sociale. C’est-à-dire que la liberté s’identifie à une certaine maîtrise de son destin.
La liberté juridique du citoyen n’était pas une condition suffisante pour que l’on puisse dire de quelqu’un qu’il était véritablement libre. Il y a plusieurs façons d’être esclave. Est esclave l’homme soumis à un empereur, comme le pharaon d’Egypte, et c’est pourquoi les Grecs se considéraient comme très supérieurs aux Orientaux, qui n’étaient pas des hommes libres. Mais un homme qui était soumis à ses désirs animaux ou passions était considéré aussi comme un esclave : n’est véritablement libre que celui qui a la maîtrise de soi. Pour les Grecs, il était indigne de renoncer à sa liberté. Celui qui se soumet au tyran ou à l’ennemi extérieur est considéré comme un lâche qui a perdu le sens de l’honneur. Il en est de même de celui qui s’abandonne à ses passions ou ses vices. C’est un être laid, pour les Grecs. Or, le Grec recherche toujours la beauté physique, comme la beauté morale.
L’égalité grecque, de même, est assez différente de celle que nous concevons aujourd’hui : elle est essentiellement une juste proportion. Rien de trop, c’était un adage essentiel d’Apollon, dans le temple de Delphes. L’égalité convient aux égaux et l’inégalité aux inégaux, écrit Aristote dans sa Politique. Si on applique l’égalité à des gens inégaux par volonté de nivellement, Aristote déclare que c’est contre-nature et que c’est par conséquent laid, au sens moral comme au sens esthétique, puisque les Grecs identifiaient la nature et la beauté. Aristote reconnaît deux formes d’égalité dans l’organisation de la cité : l’égalité géométrique, dont le principe est à chacun selon ses mérites, et l’égalité arithmétique, c’est-à-dire l’égalité toute simple, que nous connaissons bien. La cité grecque combine, dans une juste proportion, l’égalité arithmétique, en vertu de laquelle les citoyens ont un droit de vote égal, et l’égalité géométrique, selon laquelle ceux-ci doivent être jugés selon leurs mérites. L’égalité n’est pas le nivellement, qui est un désordre et qui est contre-nature, puisque contre-nature et désordre, c’est pratiquement la même chose pour les Grecs. On peut définir l’égalité grecque comme une juste proportion selon l’ordre naturel.

La fraternité, ou philia, se définit comme une sorte de bienveillance hiérarchisée. C’est une vertu de concorde qui unit les citoyens entre eux, et qui est elle-même régie par des lois. Aristote explique qu’il est naturel, par exemple, que cette bienveillance s’exerce en priorité au sein de la famille, puis à l’égard des amis, enfin à l’égard des compatriotes et, en dernier lieu, à l’égard des étrangers. Aristote le dit crûment dans la Politique : « Il est clair qu’il vaut mieux passer la journée avec des amis et des personnes excellentes qu’avec des étrangers, des premiers venus. » Il serait considéré comme contre-nature de ne pas hiérarchiser cette bienveillance.
Pour les Grecs, la République idéale est régie par une liberté qui oblige l’individu, une égalité qui fait sa place au mérite et une fraternité qui comporte des préférences hiérarchisées. Cet idéal républicain de la cité athénienne, on le retrouve à Rome bien sûr, où il sera longuement développé par Cicéron. A Athènes, on avait la haine des tyrans et il y avait même un monument sur l’agora pour fêter la fin de la tyrannie de la dynastie de Pisistrate. A Rome, on opposait la République à l’ancien régime monarchique qui avait duré de Romulus jusqu’à Tarquin. C’est en réalité beaucoup plus l’exemple romain que l’exemple grec qui a inspiré la Révolution française. La notion de République nous vient de l’Antiquité gréco-romaine, et elle va être revivifiée, mais en même temps profondément transformée, par la Révolution française. Comme on le sait, la République française ne date pas de 1789, puisque le régime politique de 1789 est celui d’une monarchie constitutionnelle et, que, en 1789, pratiquement personne n’avait l’idée d’abolir la royauté. C’est seulement en 1792 que la République va s’imposer, après la fuite à Varennes. Très vite, le régime républicain bascule dans la Terreur, qui atteint son apogée en 1793. Terreur qui d’ailleurs avait été annoncée par certains penseurs extrêmement lucides, comme Burke en Angleterre. La République de Robespierre, bien qu’elle se réfère en permanence à des exemples romains, est, en réalité, une République romantique marquée par une mentalité très différente de celle de l’Antiquité. Robespierre s’est inspiré des écrits de Jean-Jacques Rousseau, qui est, à bien des égards, le fondateur du romantisme, où il a trouvé l’idée de forger un homme nouveau, en faisant table rase des institutions qui ont corrompu la nature humaine pour reconstruire une société parfaite : c’est ce que Hayek appelle le constructivisme.
C’est là que se situe le retournement de l’idéologie républicaine. La République terroriste de Robespierre n’a plus grand chose à voir avec la République, telle que l’entendaient les Grecs et les Romains. Pour les Grecs, à l’origine, c’était l’inverse de la tyrannie, le gouvernement constitutionnel. A partir de 1792-1793, la République devient la couverture idéologique d’un régime tyrannique et constructiviste. Cette République jacobine sera admirée par Karl Marx, ce qui n’est pas étonnant. Les discours des grands auteurs jacobins de la Révolution française ont d’ailleurs été publiés aux Editions sociales, donc aux éditions du P.C.F.. La République française, proclamée en 1792 et qui dérape immédiatement dans la Terreur, préfigure un régime encore plus totalitaire, qui sera celui de l’U.R.S.S., c’est-à-dire de l’Union des Républiques Socialistes Soviétiques. Le régime soviétique se réclamera en permanence de la Révolution française. Avec Robespierre, apparaît une nouvelle notion de République, tout à fait ignorée des Anciens. Formellement, elle se réclame toujours de la devise : liberté, égalité, fraternité. Mais elle va l’entendre dans un sens qui n’a plus grand chose à voir avec ce que je décrivais tout à l’heure, qui était un monde moral plutôt aristocratique d’esprit et fondé sur le sens de l’honneur.
Les trois principes directeurs de cette République robespierriste, et qui continuent à influencer notre République moderne, plutôt que la liberté, l’égalité, la fraternité, sont l’étatisme, l’égalitarisme et le cosmopolitisme.

L’étatisme est l’instrument du constructivisme. Si l’on veut créer un homme nouveau, et faire de l’ingénierie sociale pour créer une société nouvelle, on a besoin de l’État.
L’égalitarisme est le principe qui sert de finalité à ce gouvernement de type constructiviste. Le moteur affectif de tout le courant révolutionnaire, de la Révolution française jusqu’à la Révolution bolchevique, c’est principalement l’envie, qui est la source de l’égalitarisme. C’est ce moteur affectif très puissant qui est utilisé par les hommes politiques pour conforter leur pouvoir et pour justifier en même temps leur volonté révolutionnaire.
Quant au cosmopolitisme, c’est un dérivé de l’égalitarisme ; c’est l’égalitarisme étendu aux relations entre la nation et l’étranger, qui donne aux étrangers les mêmes droits qu’aux nationaux.
La conception de la République qui vient de l’Antiquité gréco-romaine est alors totalement bafouée. La liberté est restreinte au profit de l’État, ce qui peut aboutir à la Terreur. L’égalité, quant à elle, dégénère en égalitarisme. La fraternité devient universelle, et se retourne contre la nation, dont elle était le ciment. Or, c’est cette République dont se réclame en France la très grande majorité des forces de gauche, même si officiellement, sauf peut-être au parti communiste, on ne se réfère pas trop explicitement à la Terreur elle-même. Alors que, pour les Anciens, la République était un gouvernement qui respectait la sphère privée de l’individu et des règles de droit, la République jacobine tend à cultiver la violence, d’une certaine manière.
Elle cultive la violence par son égalitarisme, d’abord, puisque l’égalitarisme contredit la nature humaine. La nature mêle une certaine proportion d’égalité et d’inégalité. A partir du moment où on veut aller dans le sens unique de l’égalitarisme, on est dans le cadre d’une pensée unilatérale ,qui refuse de voir les deux faces de chaque chose. Si l’on ne doit retenir que l’idée d’égalité, on va vouloir égaliser toujours plus. Par conséquent, il faut toujours plus d’autorité pour imposer l’égalité. De là provient la violence du prélèvement fiscal, des confiscations, des nationalisations ; la violence faite aussi aux enfants les plus doués dans un système éducatif qui va devenir autoritairement égalitaire ; la violence faite aux citoyens, quand on attribue aux étrangers des droits supérieurs, au nom d’une prétendue discrimination positive. Même si cela se fait dans le cadre de la loi, il y a bien de la violence dans l’égalitarisme, quand même les tenants de l’égalitarisme se réclament, au contraire, d’une conception anti-violente de l’ordre social.
Et puis, cette République dénaturée, qui nous vient de Robespierre, est aussi violente par son système pénal. Soit elle bascule dans le terrorisme, comme c’est le cas sous Robespierre, soit elle bascule dans l’excès inverse, comme c’est le cas aujourd’hui, avec le laxisme pénal. De 1950 à 1997, le nombre des crimes et délits, en France, est passé de cinq cent mille à quatre millions par an. Il y a des victimes et ce sont bien des victimes de la violence, qui est due, en partie, au régime politique lui-même.
Cette république prend un caractère tyrannique, s’il est vrai qu’est tyrannique le gouvernement qui n’est pas fondé sur la philia, comme dit Aristote, mais sur la violence. Elle est donc le contraire même de la République au sens classique du terme, elle est anti-républicaine.

De 1792 jusqu’à nos jours, on peut dire qu’à partir de Robespierre il y a au fond deux visions de la République : une vision classique, d’un côté, une vision romantique, de l’autre ; une République qui se veut conforme aux lois permanentes du Cosmos, et, au contraire, une République qui se veut révolutionnaire, qui promet l’avènement d’un homme nouveau. Ces deux Républiques sont incompatibles.
L’esprit révolutionnaire aurait été considérée par la pensée classique grecque comme une maladie du corps social. Les philosophes athéniens admiraient Sparte, non pas à cause de son militarisme, qu’ils critiquaient, mais à cause de la stabilité de son régime, qui n’a pas changé du VIIIe siècle avant Jésus-Christ jusqu’à la conquête romaine, donc pendant près de huit cents ans. Or, c’était un système mixte qui était à la fois, et partiellement, monarchique, aristocratique et démocratique. D’où la thèse d’Aristote selon laquelle les bons régimes politiques, qui sont stables, sont des régimes mixtes. Aristote, dans la Politique, se préoccupe des moyens d’éviter les ruptures politiques, les stasis, que nous appelons les Révolutions, et qui sont génératrices de guerres civiles, et il dit : « Pour éviter cela, il faut que le peuple soit ethniquement homogène, que les classes moyennes soient très nombreuses, et que le régime politique n’exclut absolument personne, en faisant une part au mérite. » Donc, il faut un régime politique mixte, avec une composante de démocratie, ce qui fait que tout le monde est représenté, mais aussi une composante aristocratique, pour que les meilleurs aient une juste place, et puis, éventuellement, une composante monarchique.

L’interprétation romantique, constructiviste, révolutionnaire de la République déborde largement la gauche, aujourd’hui. Si elle se résume dans les trois mots : étatisme, égalitarisme et cosmopolitisme, on voit qu’en France une bonne partie de la droite est puissamment influencée par de telles idées. Je me souviens, dans une vie antérieure, si je puis dire, d’une discussion que j’ai eue avec Alain Juppé à ce sujet, il y a au moins dix ans, où il me disait : « Je suis profondément cosmopolite. » Il n’est pas étonnant que la droite technocratique, même si elle se prétend libérale, ait une pratique étatiste, c’est dans sa nature, et, quant à l’égalitarisme et au cosmopolitisme, ils constituent aujourd’hui la substance même de ce que l’on appelle le « politiquement correct ». L’opposition entre la gauche et une certaine droite, ou ce qu’il est convenu d’appeler ainsi, est purement fictive, elle ne sert qu’à tromper le peuple : on peut se demander qui a été plus socialiste, dans la réalité de la politique économique, par exemple, d’Alain Juppé ou de Pierre Bérégovoy.

Pour essayer de sortir de la confusion actuelle, je voudrais rappeler l’exemple de la IIIe République, parce qu’il est assez intéressant et assez proche de nous. La devise de la IIIe République, du moins pendant la période où elle fonctionnait bien, c’est-à-dire jusqu’à la guerre de 1914/1918, aurait pu être : liberté, mérite, nation, c’est-à-dire l’inverse des principes de la République actuelle, qui seraient plutôt étatisme, égalitarisme et cosmopolitisme. La IIIe République était libérale, et le prélèvement fiscal était faible à l’époque. De plus, elle n’était pas égalitaire, mais, au contraire, elle encourageait publiquement le mérite à tous les niveaux. Il y avait alors le culte de l’émulation à l’école, les classements, les prix d’excellence. On attachait une très grande importance à recevoir une décoration de l’État. Enfin, la IIIe République était nationaliste. La ferveur patriotique parcourait l’ensemble du corps social, et c’est ce qui a permis à la France de soutenir un effort héroïque et de vaincre l’ennemi, lors de la Première guerre mondiale. Aujourd’hui, la IIIe République apparaît comme pétrie de valeurs de droite.
Il y avait bien sûr une gauche et une droite, sous la IIIe République, mais la gauche radicale était surtout anticléricale, et la droite, par opposition, plutôt catholique, et, mis à part la querelle religieuse, tout le monde acceptait la trilogie liberté, mérite, nation. Les valeurs de la civilisation classique faisaient l’objet d’un consensus, parce que toutes les élites avaient été formées au grec et au latin, dans l’esprit de la philosophie classique. Ce consensus n’existe plus, par suite de l’influence considérable qu’a eue le marxisme, qui a brisé le cadre de la culture classique afin de nous couper du passé. Si les dirigeants de la IIIe République, comme Jules Ferry et Georges Clemenceau, par exemple, revivaient aujourd’hui, ils seraient indiscutablement classés à l’extrême droite et leurs discours tomberaient sous le coup de la loi Pleven. Pourtant, Ferry ou Clemenceau se voulaient de gauche, parce qu’ils s’opposaient à la conception cléricale et à la tradition monarchiste, qui étaient encore très fortes.

En conclusion, peut-on dire, comme le suggérait le sujet au départ, que la République est une valeur de droite ? Face aux déformations que la gauche a apportées au modèle républicain, il apparaît que notre mission est peut-être de conduire le pays vers un retour à la pensée classique en la matière, que l’on pourrait appeler un classicisme républicain. Le premier classicisme est celui de la Grèce, au Ve siècle avant notre ère. Le deuxième est celui de Rome à son apogée, à l’époque d’Auguste, à la charnière de la République et de l’Empire. Et puis il y a eu ce que l’on pourrait appeler un « classicisme médiéval », qui est celui du XIIIe siècle, l’âge des cathédrales et des universités. Le quatrième classicisme est celui du XVIIe siècle, le siècle de Louis XIV. Ce dont nous avons besoin aujourd’hui est l’apparition d’un cinquième classicisme, qui pourrait s’épanouir dans le cadre des institutions républicaines.
Les valeurs du classicisme sont considérées par la gauche comme des valeurs de droite. Dans le cadre de la pensée classique, la République est fondée sur les valeurs de l’excellence, du mérite personnel, de la bienveillance hiérarchisée, et cette République peut être considérée indiscutablement comme une notion « de droite ». Mais ce n’est pas du tout les valeurs qui sont défendues aujourd’hui par la fausse droite. D’où un reclassement politique général qui est probablement nécessaire et auquel nous devons nous employer. Mais, comme disait Kipling, cela est une autre histoire.

Les valeurs de la droite dans la société actuelle

par Alejo Vidal-Quadras

Dans le langage politique des sociétés occidentales contemporaines, le terme « droite » revêt une connotation péjorative. La gauche l’utilise pour disqualifier ses adversaires et le fait retentir comme une injure. Attribuée à un gouvernement, un parti, ou une personne en particulier, l’étiquette « de droite » permet d’éviter l’effort d’analyser son programme et de débattre. Il est curieux de constater combien les victimes de ces agressions auxquelles se livre la gauche sont sensibles à la virulence de leurs adversaires. Elles-mêmes ont renoncé à se qualifier de ce terme infamant.
Si la droite existe aujourd’hui en Europe, c’est parce que la gauche désigne ainsi son adversaire pour le couvrir des pires accusations. Sur le terrain sémantique, le triomphe de la gauche est total. Devant l’inutilité de calmer la férocité du parti opposé en se définissant par des épithètes édulcorés comme « droite progressiste », « droite modérée », la droite, à la fin du XXe siècle, n’a trouvé d’autre moyen pour esquiver le feu de l’ennemi que de se rendre invisible, en adoptant le nom aseptisé et tranquillisant de « centre ». Si elle adopte une profil aussi bas, cela est dû au fait que la gauche, durant l’après-guerre, a fabriqué d’elle un cliché sans pitié. Selon elle, la droite représenterait la résistance à l’innovation et au changement, la tendance à l’immobilisme régressif, ce qu’on appelle généralement le « conservatisme », dans son sens le plus archaïque. En tant que conscience d’une classe, la droite incarnerait la défense de ceux qui jouissent de biens matériels face aux pauvres. Au plan des idées politiques, la droite ne ferait que représenter l’attachement à la tradition, c’est-à-dire le maintien des institutions et coutumes consacrées par l’usage séculaire et le culte de grands symboles collectifs : patrie, drapeau, hymne national, cérémonies militaires et religieuses et autres liturgies pompeuses.
Quant à sa doctrine en matière d’ économie, la droite serait la championne de la propriété privée des moyens de production, de la liberté du marché et de la libre concurrence. Elle serait indifférente au sort des plus faibles et des marginaux. A l’égard de ce qui n’est pas de droite, elle adopterait un comportement intolérant, serait imperméable à tout accommodement ou dialogue. Enfin, son attitude quant à la culture s’apparenterait à de l’indifférence, voire à un rejet exprès. Elle tiendrait le monde des arts et de la culture pour excentrique, décadent, voire dangereux pour les bonnes coutumes et la continuation pacifique des conventions établies.

La droite semble donc pratiquer un étrange masochisme qui lui fait accepter avec résignation d’être caricaturée et culpabilisée par la gauche. A l’inverse, elle accepte d’une façon angélique que les horreurs qui jalonnent la trajectoire de la gauche soient passées sous silence ou recouvertes du voile de la bienveillance. La droite se voit ainsi condamnée à assumer la lourde charge de toutes ses dictatures et de leurs abus, alors que la gauche s’arrange pour paraître sans tache. Tout se passe comme si la traînée de régimes totalitaires, de déportations massives, de pogroms sociaux et goulags qu’elle a successivement laissés derrière elle, faisait partie d’un monde de fiction. Cette asymétrie de traitement, aussi insolite que révoltante, est typique de l’Europe continentale, car les tories anglais ou les républicains américains sont dépourvus de ce genre de complexes et tiennent tête aux partis de gauche. On ne peut nier qu’à l’heure d’assumer leurs passés respectifs la gauche a su truquer l’écriture de ses antécédents d’une façon infiniment plus habile que la droite ne présente son passé. Ce qui étonne, à ce sujet, n’est pas tant le fait que la gauche réinvente l’histoire à sa convenance sans aucun scrupule, que la complaisance de la droite face à une telle tromperie.
En réalité, la droite a autant de raisons que la gauche, ou même plus, d’être fière de son passé . Elle doit donc s’affirmer comme telle et n’éprouver aucun doute, à l’heure d’assumer ses origines et son histoire. Mis à part quelques épisodes peu édifiants, elle n’y trouvera que des motifs de légitimation. Après la chute du mur de Berlin et l’effondrement de l' »empire du mal », la gauche aurait dû sombrer dans un état dépressif et la droite se pavaner. On pouvait alors penser, comme Fukuyama, que la fin de l’Histoire était arrivée et que la mort du marxisme signifiait la défaite définitive de la gauche. L’illusion fut éphémère, car la gauche a digéré sa défaite aussi rapidement que sournoisement, pour redoubler son offensive implacable sur les terrains émotionnel et sémantique. Au milieu des froides étendues du monde conceptuel, elle a rentré son pavillon, mais continue de se mouvoir avec agilité dans la jungle luxuriante des instincts, des préjugés et des sentiments. La droite ne semble pas s’être aperçue du jeu, comme en témoignent les derniers résultats électoraux en Espagne, en France ou en Grande-Bretagne. Des victoires remportées de justesse, des défaites imprévues ou des effondrements fracassants montrent que si la gauche a perdu le combat des arguments et de l’évidence empirique, elle continue cependant d’envahir les esprits. Pour donner une illustration de la capacité de la gauche à exploiter les passions les plus basses des couches vulnérables de la population, on pourra citer une anecdote survenue dans un petit village appelé El Borge, situé dans la province de Málaga. Dans ce village, le conseil municipal se compose, pratiquement à parts égales, de communistes et de socialistes. Le maire a très bien compris quel était le chemin le plus court pour faire parler le cœur de ses concitoyens. A cet effet, il a provoqué un référendum demandant au millier d’habitants du village de se définir par rapport à la question suivante : « Êtes-vous pour l’Humanité ou pour le néo-libéralisme ? » Cette manière de poser une question est sans nul doute un modèle d’objectivité et de respect scrupuleux de la liberté de choix des personnes interrogées ! En réponse à l’objection, tout à fait de droite, selon laquelle la majorité des électeurs de ce village n’avaient aucune idée de la signification du mot « néo-libéralisme », notre maire progressiste répondit de manière irréfutable : « Ils ne savent pas ce que c’est, mais ils savent que cela peut leur faire du mal. » Il se chargea d’expliquer le plus brillamment possible à quel point ils pouvaient être affectés par cette chose mystérieuse. Inutile de dire que les personnes assistant aux débats et tables rondes organisés à cet effet étaient triées sur le volet et étaient toutes de fervents partisans du genre humain !
Alors que certains feignent d’aimer l’Humanité en la protégeant du terrible dragon néo-libéral, d’autres croient à la modération et au changement raisonnable. Mais entre un changement raisonnable et « sauver l’Humanité », une grande partie de l’électorat a choisi la seconde solution.

Ortega avait raison lorsqu’il exposa son fameux paradoxe, selon lequel les extrémismes ne triomphent qu’au moment où ils cessent d’en être. Sauf dans le cas d’exceptions tragiques, la démocratie accorde presque toujours un grand prix à la modération, à la volonté de conciliation et à la tempérance. En général, lorsqu’une idéologie messianique s’impose de façon démocratique devant le pragmatisme prudent, c’est le signe que la société qui subit un tel malheur souffre d’une dangereuse pathologie. Pour autant qu’on loue la tempérance, il ne faut cependant pas la confondre avec la pusillanimité. On se gardera de même d’identifier l’objectivité à l’ambiguïté. Un dirigeant modéré et prudent peut et doit avoir des convictions très nettes. C’est sa manière de défendre ses principes et ses opinions qui fera de lui homme politique modéré et non la faiblesse de ses idées ou un discours hésitant. S’il n’est pas convaincu de défendre une idée juste, la modération dégénère en fragilité et en opportunisme. La démocratie fonctionne sur la base du pacte, de l’équilibre et de l’accord. Cependant, les pactes ont leurs limites, qu’il est parfois difficile de définir de façon précise, mais qui ne peuvent en aucun cas dépasser la ligne marquée par la dignité ou par les doctrines de base de ceux qui les concluent. Aussi, prendre position au centre ne doit pas être un subterfuge pour éviter la confrontation idéologique ou une raison d’accepter tous les principes des autres. Perdre son identité en n’affirmant pas ses principes fondateurs est précisément le danger que court la droite, rebaptisée « centre ». Trop souvent, aujourd’hui, ses dirigeants semblent croire qu’une bonne stratégie marketing et du charisme sont suffisants pour former un projet politique.
Comment situer le centre par rapport à la droite ? Cela est-il seulement possible ? Une telle entreprise a-t-elle un sens ? Les travaux de Norberto Bobbio apportent de sérieux éléments de réponse. Sa classification du champ politique met en évidence quatre espaces sur les axes de la démocratie et de l’égalité. Cela donne : extrême-droite (anti-égalitaire et anti-démocratique), centre-droit (anti-égalitaire et démocratique), centre-gauche (égalitaire et démocratique), extrême-gauche (anti-démocratique et égalitaire). Cette typologie ne laisse aucune place au centre en soi. Celui-ci n’existe pas, car tout centre penche irrémédiablement à bâbord ou à tribord. Le centre, hésitant entre être une doctrine à la recherche d’une praxis, ou une praxis à la recherche d’une doctrine, pourrait bien n’être qu’une praxis sans doctrine. Sous cette étiquette de « centre », la droite laisse percevoir son manque d’assurance et sa mauvaise conscience. Au contraire, la gauche a toujours affiché sans complexes son étiquette.
Le centre partage avec les régimes totalitaires cette volonté de supprimer la dialectique droite/gauche. Certes, leurs moyens de nier la dichotomie droite/ gauche sont fort différents, selon qu’il s’agit d’une dictature ou d’un parti centriste. Dans le premier cas, c’est l’oppression qui permet aux dictatures de refuser la division de la scène publique en une droite et une gauche. Elle admet tout au plus une répartition en clans ou coteries de type familial, économique, dynastique ou ethnique, tous dépourvus d’idéologie spécifique. Ces termes de « droite » et « gauche » n’ont de sens ailleurs que dans le contexte constitutionnel et parlementaire. Dans le second cas, c’est une certaine conception du centrisme qui peut, par inanité anomique ou par un éclectisme mou, faire disparaître cette dialectique fondamentale.

Or, la politique est fondamentalement bipolaire : droite et gauche s’excluent et occupent tout l’espace politique. Le centre représente une tentative d’échapper à cette dichotomie exhaustive et, lorsque les circonstances font que la droite et la gauche sont démocratiques, le centre, faute d’occuper un espace idéologique, n’est qu’un stratagème électoral. En démocratie, la politique est un champ de bataille où les combattants renoncent à la violence et acceptent la règle du jeu. Un affrontement sans vainqueur ni vaincu n’a aucune fin. Apparaître en gris, entre le blanc et le noir, et s’appuyer sur la nuance et la précaution comme méthode de pensée n’a donc aucun sens éthique. Le centre, politiquement neutre, ne parvient donc pas à trouver sa place dans le jeu politique. Son désir aboulique de tout englober et de tout accepter est révélateur de sa volonté de s’introduire dans le jeu politique bipolaire avec le risque de le scléroser.

Il est un fait essentiel que, lorsque nous cherchons à situer la droite dans le contexte actuel, nous nous heurtons à la difficulté que recèle l’étude d’un objet qui ne veut pas être reconnu comme tel. A l’heure actuelle, les partis, toujours plus ouvertement, agissent comme des « all-season parties », c’est-à-dire qu’ils ajustent leur langage, leur stratégie et leurs propositions au gré de l’opinion et aux servitudes du pouvoir à court terme. N’ayant aucun recul, ils commettent des erreurs, contradictions et rétractations qui rendent leur comportement grotesque. Les électeurs finissent parfois par se lasser de tant de démagogie. S’apercevant que les gouvernants qu’ils ont élus ne tiennent pas leurs promesses, ils vengent leur déception dans les urnes, comme nous l’avons vu en France.
Aujourd’hui, il est capital que la droite s’appuie sur de vraies valeurs et qu’elle les réincorpore à son discours politique. Quels sont donc les valeurs essentielles qui établissent une discrimination entre droite et gauche ? Il apparaît que la liberté et l’égalité sont ces deux axes fondamentaux.

Un des caractères de la pensée de droite est le peu de sympathie qu’elle porte à l’égalité, ou tout au moins, à des types d’égalité déterminés. Par exemple, la droite n’a jamais vu d’objection à ce que nous soyons tous égaux aux yeux de Dieu. Mais la droite considère que les différences de revenus, d’intelligence, de beauté, de force physique, de volonté, d’effort, de connaissance, sont soit naturelles (et par conséquent inévitables), soit liées au mérite, donc justes. Selon sa vision du monde, certaines différences sont nécessaires pour la prospérité et la satisfaction générale. S’agissant de l’égalité, l’ombre de Nietzsche plane continuellement sur la droite, alors que l’esprit de Rousseau inspire en permanence la gauche. La droite, au nom de l’inégalité naturelle, observe avec méfiance et n’accepte pas la volonté de la gauche d’instaurer partout une égalité qu’elle juge artificielle. A l’inverse, la gauche s’oppose aux inégalités au nom de l’égalité naturelle. La droite, de son côté, a toujours soupçonné les égalitaristes d’être des incapables ou des paresseux qui, au moyen de leur discours, essaient d’obtenir ce qu’ils ne méritent pas, utilisant un code moral qu’ils ont taillé à leur convenance.

Un autre point d’achoppement essentiel entre droite et gauche est la question de la propriété. La droite considère que le droit à la propriété est sacré et qu’il représente une des bases inamovibles de la civilisation. Une atteinte grave et générale à la propriété privée serait certainement, d’ailleurs, un des seuls motifs pour lesquels la droite démocratique consentirait à collaborer avec des groupes politiques extrémistes et autoritaristes. La droite a la certitude qu’elle sait beaucoup mieux que la gauche comment créer la richesse. Elle pense que la manie égalitaire de celle-ci ne lui permet pas de comprendre le processus du développement économique. Elle estime, ainsi que l’expérience et les enseignements de l’école autrichienne paraissent l’avoir démontré, que l’égalitarisme entrave l’amélioration du sort des couches les plus pauvres de la société. L’attachement de la droite envers la propriété n’est pas dû, comme le rabâche la gauche, à l’égoïsme du possesseur de biens qui désire maintenir son avantage à tout prix. Au contraire, pour la droite, maintenir un niveau d’inégalité dans certains domaines est nécessaire au développement du bien-être général. Contrairement à la gauche, elle insiste sur la nécessité de récompenser le mérite afin de susciter l’effort, la créativité, le goût du travail et l’innovation. Elle croit que ces stimulants fonctionnent grâce au désir profondément gravé dans l’âme de tout individu, de pouvoir atteindre pour lui-même et pour les siens le meilleur niveau possible de bien-être matériel ainsi qu’une amélioration spirituelle et culturelle. La droite a toujours observé avec beaucoup de scepticisme la prétention de la gauche de faire appel à des moteurs altruistes comme la solidarité ou le désir de justice. Ceci explique évidemment l’incrédulité de la droite devant l’usage que la gauche fait des finances publiques.
La droite a tendance à donner plus d’importance au bien-être absolu des individus qu’à leur richesse relative. Contrairement à la gauche, elle ne voit aucun inconvénient à ce qu’une certaine partie de la société vive de façon luxueuse. Elle est convaincue du fait que, précisément, c’est grâce à certaines différences de fortune que, dans les sociétés libres, ceux qui aspirent à améliorer leur situation peuvent le faire. Si elle est hostile à l’égalitarisme en matière économique, la droite démocratique défend l’égalité des droits civils et politiques, ainsi que l’égalité des chances au départ. Enfin, à l’égard du droit de propriété, il est faux de dire que la droite refuse toute égalité. En fait, elle croit en une société inégale, mais mobile, alors que la gauche incline pour une égalité statique. En d’autres termes, la droite défend non l’inégalité en soi, comme le lui reproche la gauche, mais l’existence des inégalités et leur rôle dynamisant. La droite défend avec force l’égalité des possibilités, mais n’accepte à aucun prix l’égalité de résultats. Elle affirme à ce sujet, et non sans raison, que cette égalité ne peut être obtenue sans limitation des libertés civiles et politiques, qu’elle crée des sociétés totalitaires, uniformément pauvres. L’égalité de résultats signifierait une intervention constante dans l’activité des citoyens, une planification de leur vie, des impôts écrasants et même la privation du droit de posséder les moyens de production. Ce qui mène irrémédiablement à des dictatures intolérables. Les sociétés non égalitaires qui ont établi l’égalité de départ et la protection des plus déshérités sont beaucoup plus prospères que les sociétés qui ont imposé l’égalité de résultats. Mais, évidemment, cela ne veut pas dire qu’elles garantissent à chaque citoyen la réussite et l’abondance de biens, du simple fait d’avoir la même possibilité au départ. En définitive, la droite n’est pas égalitaire, ou, tout au moins, ne l’est pas de la même manière et avec le même enthousiasme que la gauche. Cela ne veut pas dire qu’elle ait mauvaise conscience de ne pas l’être, car elle est parfaitement convaincue qu’il est juste de reconnaître les différences, aussi bien naturelles que circonstancielles.

Passons donc au principe de liberté, que l’on peut définir comme la capacité des individus pour agir et posséder librement selon leur volonté. A ce sujet, la droite est très enthousiaste. Mais elle l’est plus pour certaines libertés que pour d’autres. Certes, toutes les idéologies se prononcent en faveur de la liberté. Cependant, le mot « liberté », lorsque la droite l’évoque, a le sens que lui donne Isaiah Berlin : celui de la liberté négative, c’est-à-dire la capacité dont jouit chaque individu de posséder un espace privé et inviolable dans lequel il puisse penser, parler, posséder, naître, se déplacer, croire et choisir sans qu’aucun pouvoir extérieur puisse intervenir, limiter sa volonté autonome. Telle est la liberté que la droite désire avec ardeur et pour laquelle elle se déclare prête à lutter. En concordance avec cette idée de la liberté, la droite fait sienne la cause des libertés civiles et politiques de résidence, de naissance, de culte, de propriété et d’entreprise, insistant surtout sur les deux dernières.
Faisant face à la fervente défense de ces libertés par la droite, la gauche s’interpose, objectant que pour être libre de voyager et de posséder une maison avec jardin, mettre en marche un ordinateur multimédia ou avoir la possibilité de choisir entre un manteau de vison ou un manteau de poil de chameau, il faut avoir l’argent nécessaire et dans certains cas en quantité exorbitante. La gauche, lors de toutes sortes d’assemblées ouvrières, meetings électoraux pleins de drapeaux rouges ou au cours d’assemblées pour des élèves de première année de faculté, pleins d’ardeur pour changer le monde, a répété, à n’en plus finir, qu’il était inutile d’être libre de dîner dans un restaurant cinq étoiles, si l’on ne pouvait pas payer l’addition. La gauche identifie en fait la liberté à l’égalité matérielle. En d’autres termes, le fait de promouvoir ces libertés spécifiques et d’établir le système légal qui les garantit sans s’occuper simultanément de faciliter les moyens de s’en servir n’est qu’une hypocrisie qui met en évidence le cynisme malin de la droite. La liberté, avertit la gauche, doit être positive et consister en un volume de liberté le plus grand possible pour se nourrir, s’offrir des moyens de transport, bénéficier de l’éducation et de soins médicaux, aller au ballet et à l’opéra, avorter à la charge de la Sécurité sociale, avoir une pension de vieillesse, un logement digne, pouvoir admirer les tableaux des grands maîtres et organiser de pacifiques piquets de grève bien équipés de battes de base-ball… Quid des libertés d’association, d’expression, de venir au monde, de propriété ? Il s’agit de deux versions de la liberté, pas spécialement compatibles. Plus de liberté « pour », moins de liberté « de », dirait la gauche.

La droite, elle, serait d’accord sans réserve pour admettre que l’importance donnée à la liberté positive tourne au détriment de la liberté négative. En revanche, elle n’admettrait pas le phénomène inverse. Le raisonnement de la droite sur ce point est le suivant : si, dans le but d’élargir les libertés sociales (logement, éducation, santé, retraite, élimination des fœtus d’onze semaines), on augmente d’une façon immodérée la pression fiscale, on crée des milliers d’emplois inutiles dans la fonction publique, on nationalise les services de base et on harcèle la société par des contrôles et des réglementations, les mécanismes réels de création de la richesse se trouvent bloqués. A la fin, tant d’ardeur et de solidarité redistributive se solde par de sérieuses difficultés pour la matérialisation de ces mêmes libertés sociales en faveur des citoyens, qui s’en trouveront en général appauvris. La gauche, inaccessible à des arguments aussi puissants, insiste sur le fait que les riches sont plus libres que les pauvres, si les libertés que l’on favorise sont les libertés civiles et non sociales. A l’inverse, la gauche se dit que si l’on accroît la sphère publique, les riches auront de toutes façons plus à perdre que les pauvres, et c’est pour cette raison qu’ils s’opposent aux mesures qui favorisent la liberté sociale. La droite réplique que, dans les sociétés mobiles possédant un degré adéquat d’égalité de départ et des lois justes, non discriminatoires, la liberté potentielle devient liberté réelle et que la manie de tout uniformiser de la gauche annule les possibilités de promotion de ceux qui font partie des couches sociales de faible revenu. Elle pense, somme toute, que ces dernières ne feraient pas mal de travailler un peu plus et d’exiger un peu moins.
On en arrive à la conclusion, évidente, que la droite aime passionnément la liberté mais, plus concrètement, la liberté civile et politique, restant réservée au sujet des libertés sociales que la gauche croit pouvoir invoquer. La droite ressent une prédilection non dissimulée pour deux d’entre elles : la liberté d’acquérir, de jouir, de transférer, de transmettre la propriété, et la liberté de créer, de diriger, de monter et de fusionner, de diviser et de mettre en faillite des entreprises et, si nécessaire, de réajuster les effectifs. La liberté de propriété et la liberté d’entreprise sont les deux libertés essentielles de la droite. Elles sont aussi celles qui irritent le plus la gauche, qui leur a continuellement fait obstacle, au moyen de nationalisations, d’impôts progressifs, de réglementations du travail, de contrôles d’impact sur l’environnement, d’occupations de grandes exploitations agricoles, de caricatures cruelles de capitalistes obèses écrasant des ouvriers faméliques, etc..
Entre-temps, le mur de Berlin est tombé et la droite a pu penser que cette défaite du socialisme condamnait définitivement les politiques de gauche. Pourtant, chaque année, quand arrive le moment de remplir sa déclaration de revenus, elle constate douloureusement que le triomphe fut sans conséquences. Sa frustration compréhensible augmente quand elle gagne les élections, car ses gouvernements ont l’habitude de rechercher à tout prix la paix sociale et la victoire aux élections prochaines. Ce qui les amène à des interprétations curieuses sur la liberté de propriété et d’entreprise, comme par exemple instituer l’impôt général de solidarité, imposer les grandes fortunes, garantir le pouvoir d’achat des pensions, se laisser intimider au bout de quatre jours d’une grève des camionneurs ou augmenter les cotisations sociales des entreprises.

Un des points forts de la droite, relatif à la liberté, est sa contribution à l’idée de démocratie. Sur ce terrain, la droite s’est toujours sentie forte, alors que la gauche ne peut s’empêcher d’avoir un air de nouveau venu. Les barons qui dictèrent la Magna Carta au roi Jean sans Terre au XIIIe siècle ne peuvent pas être considérés comme les prédécesseurs de la C.G.T.. Au fur et à mesure que l’éducation et la liberté de la presse (apport de la droite dans de nombreux pays) contribuaient à la diffusion de l’information et à la constitution des opinions, ce furent les gouvernements de la droite libérale qui élargirent le suffrage et le rendirent universel. La droite démocratique a défendu invariablement l’idée d’un gouvernement à l’abri de la ferveur populaire débridée ou de la tyrannie écrasante. Le principe de la division des pouvoirs, en vertu de laquelle les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire agissent dans des sphères séparées, se surveillant et se modérant l’un et l’autre, fut une contribution extraordinaire de la pensée de droite. La charte des libertés et droits qui garantissent l’individu dans son autonomie personnelle et dans sa dignité face aux pouvoirs publics, depuis les libertés médiévales jusqu’à la constitution nord-américaine, ne font absolument pas partie de l’acquis historique de la gauche, bien au contraire. La gauche, dans son désir de transformer la société, considère souvent les systèmes de contrepoids et de garanties comme des obstacles, alors qu’une démocratie en requiert pour protéger les citoyens des abus et procédés arbitraires que l’application aveugle et mécanique de la règle de la majorité est incapable d’éviter. Que Charles-Louis de Segonzac n’était pas de gauche est une évidence qui n’admet pas de contestation. La droite admet de bon cœur que la liberté doit être réglementée et délimitée, pour que nous soyons tous libres dans la légalité. Mais elle attend et attendra longtemps que la gauche admette à son tour que l’égalité doive être subordonnée à la liberté.

Risquons une définition de l’essence de la droite et affirmons : la droite est l’ensemble des idées et attitudes qui dérivent de l’élection de la liberté négative comme objectif moral primordial. Naturellement, la définition de la gauche serait la suivante : la gauche est l’ensemble des idées et attitudes qui dérivent de l’élection de l’égalité comme objectif moral primordial. Le corollaire de cette caractérisation est que l’égalité est la référence forte de la gauche, tandis que, pour la droite, elle reste subordonnée à la liberté, surtout dans l’acception, si chère à gauche, de l’égalité de résultats. Pouvoir disposer d’un indicateur fiable, puissant et légitime pour distinguer le visage de la droite à travers l’opacité des falsifications, des caricatures, des demi-vérités et des insultes que la gauche a coutume d’utiliser avec acharnement contre ses adversaires n’est pas inutile. Cela est d’autant plus vrai que le centrisme crée une grande confusion. Dès qu’il se définit en termes éthiques et conceptuellement fermes, le centre se transforme en ce qu’il est véritablement : un exemple de modération, de respect envers l’adversaire, de disposition au dialogue civilisé et de rejet de tout extrémisme agressif, applicable aussi bien à la droite qu’à la gauche démocratique. Encore faut-il que le centre renonce à l’exercice inutile de représenter une troisième option intermédiaire ou supérieure de la dichotomie réellement significative et orientatrice de conscience.
La droite et la gauche revendiquent le même but : obtenir le plus grand bien-être possible, tant sur le plan matériel que spirituel, pour tous les êtres humains sans exception. Mais elles diffèrent sur les moyens considérés comme idoines pour un si noble projet. L’élément qui les sépare et sur lequel elles sont en désaccord ne se trouve pas dans l’objectif final, mais dans le chemin à suivre pour l’obtenir. Et il s’agit d’une césure décisive. Si l’on devait condenser cette idée, il suffirait de dire que la droite recherche l’égalité à travers la liberté et la gauche la liberté à travers l’égalité. Egalité de possibilité et liberté négative dans un cas, liberté positive dans l’autre.
Cependant, la vérité politique n’est pas dans le compromis. La droite a déjà entrevu sa vérité, qui n’est pas l’égalité tempérée par la liberté, mais la liberté modérée par l’égalité. Le fond de la solution proposée par la droite est la liberté et, en conséquence, elle met l’accent dessus. Elle admet, certes, que l’égalité doit introduire des corrections, mais qui ne seront jamais que cela.

Si nous étions idéologiquement prédéterminés, un des aspects cruciaux de la condition humaine serait vide de sens. C’est la meilleure preuve de la primauté de la liberté : sans elle, être de gauche n’aurait aucun contenu éthique. En conséquence, la gauche se nourrit de la valeur antagoniste et palpite dans son atmosphère vivifiante. Il n’y a pas de symétrie entre l’égoïsme créatif de la droite et l’envie justiciaire de la gauche. La liberté est du côté de la droite, mais droite et gauche ont besoin l’une de l’autre. Elles ont appris à se respecter et à s’observer, avec l’attention que méritent les questions décisives. Après une apothéose de l’égalité, qui a duré plus d’un siècle, et qui a laissé derrière elle un héritage criblé de zones obscures, la droite, sans complexes, a l’obligation morale et matérielle de démontrer que la liberté n’a pas peur de l’avenir.

Droite et gauche, un clivage toujours actuel

La situation politique en France et en Italie : différences et similitudes

par Giuseppe Barranco

Je suis tout à fait conscient de l’importance de ce colloque, qui ne manquera pas de susciter des questions, des réponses et des réflexions sur un sujet qui touche à l’avenir de nos pays et de nos économies.
Ma participation au débat est animée par ma conviction profonde que le thème choisi pour cette rencontre, « Vers l’union de la droite », doit représenter le point de départ d’une nouvelle campagne et d’un nouvel élan politique qui permettra à la droite libérale, à la droite des modérés, de renforcer son identité et de consolider sa position, en France comme en Italie. Si d’une part, les Français et les Italiens éprouvent instinctivement de forts sentiments de sympathie et de « compatibilité » réciproques, d’autre part, « le cours de l’histoire »a été souvent révélateur de différences importantes entre nos deux nations.
En 1958, le général de Gaulle (Mémoires de guerre, « Le Renouveau », 1958) écrivait: « La France vient du fond des âges. Elle vit. Les siècles l’appellent. Mais elle demeure elle-même au long du temps. Ses limites peuvent se modifier sans que changent le relief, le climat, les fleuves, les mers, qui la marquent indéfiniment. »
La France vient du fond des âges. Elle vit, donc.
Par conséquent, la politique se doit d’être au service du peuple français, jamais le contraire. Son orgueil national et sa tradition démocratique ont leur poids, ce qui marque déjà une différence par rapport à l’histoire d’Italie. Néanmoins, sur le plan politique, les deux pays se ressemblent sur l’essentiel : les rapports de force entre la droite et la gauche.
En France, comme en Italie, le centre-gauche ne dispose pas d’une majorité capable de gouverner et reste fortement conditionné par le concept de l’État-providence et par le rôle central attribué à l’État, deux notions dont les communistes sont imprégnés. Nous vivons ces jours-ci, en Italie, les conséquences du chantage exercé par le parti communiste contre le centre gauche, un chantage bien programmé, qui arrive au moment où le gouvernement est en passe de réaliser ses objectifs économiques, en vue de l’entrée de l’Italie dans la monnaie unique.
L’Italie, qui a assisté à la formation du parti communiste le plus important d’Europe occidentale, est un pays où, paradoxalement, la doctrine marxiste et léniniste a été directement introduite par la culture soviétique, mais où les communistes eux-mêmes se sont transformés en démocrates-libéraux.
Ce changement rapide a affecté les dogmes idéologiques du parti communiste, qui, en se transformant, a abandonné le noyau dur de ses camarades marxistes minoritaires. Ceux-ci ont pris la dénomination de Rifondazione Comunista, une appellation qui évoque éloquemment la nécessité de refonder le parti communiste pour assurer une suite à la lutte marxiste des travailleurs.

Cette nouvelle donne a fourni aux partis du centre-gauche l’occasion pour créer un rassemblement, dont l’objectif était de neutraliser le succès du « Polo delle libertà » (Pôle des libertés), né en 1993 autour d’un leader commun et battu aux élections de 1996. Cette force de droite représente, néanmoins, un exemple de volonté de créer une majorité capable de gouverner.
Alors qu’en Italie la droite s’est forgé une identité, en France on observe encore une situation caractérisée par deux partis, R.P.R. et U.D.F., qui, bien que disposant, il y a cinq mois seulement, d’une majorité écrasante, aussi bien à l’Assemblée nationale qu’au gouvernement, ont perdu les dernières élections, ouvrant ainsi la porte à une fatigante cohabitation entre le président de la République et la gauche. Ce qui prouve la nécessité pour la droite française d’intégrer en son sein de nouvelles forces de droite, jusqu’ici exclues du jeu politique.
Deux questions surgissent spontanément :
– Pourquoi n’arrive?t?on pas à fédérer R.P.R. et U.D.F., compte tenu du fait qu’ils semblent partager un électorat commun ?
– Etant donné que les droites sont majoritaires, en termes de suffrages, pourquoi ne pas essayer de surmonter le clivage avec le Front national (15 % des voix) ?
Un choix de ce genre permettrait de former une vaste majorité, susceptible de gouverner avec un programme libéral et de solidarité sociale.
Notre expérience italienne nous a appris que les communistes ou les socialistes au gouvernement sont en mesure de structurer leur pouvoir au sein de toutes les institutions de l’État. Un pouvoir qui survit aux gouvernements et qui perpétue une culture et des pratiques qui nous sont étrangères et qui assurent une opposition efficace, quelle que soit la coalition au pouvoir.
En France, Alain Peyrefitte s’est clairement prononcé contre l’anathème dont le Front national fait l’objet, ainsi que certains responsables du R.P.R et de l’U.D.F., qui manifestent une volonté croissante d’envisager un changement de stratégie.
J’ai appris par Le Figaro qu’Hervé Novelli, délégué général du parti d’Alain Madelin, a plaidé contre la diabolisation du F.N., affirmant : « Nos critiques à l’égard du Front national doivent être faites sur la base de nos idées et non pas à partir de vieilles lunes antifascistes qui viennent de la gauche la plus archaïque… » ; à quoi j’ajoute : attention à ne pas subir l’instrumentalisation de la gauche.
En Italie, on est arrivé à une rupture entre les deux composantes du Movimento Sociale Italiano (M.S.I.), ce qui a donné lieu, en 1994, à la naissance d’Alleanza Nazionale (Alliance nationale).
La gauche en a profité pour essayer de forcer la lecture de ce processus de modernisation, sur le registre suranné du fascisme, mais, malgré l’entrée au Parlement d’un membre de la famille Mussolini, les électeurs ont confié à l’A.N. le rôle de deuxième parti de la droite italienne et la mission d’exercer une forme de vigilance sur l’extrême-droite.
Les résultats des élections de 1994 confirment le succès de cette nouvelle stratégie de la droite : l’A.N. remporte 13,5 % des suffrages et entre dans le gouvernement Berlusconi avec cinq ministres. La même année, les élections européennes de juin attribuent au parti 12,5% des voix. Les électeurs cautionnent ainsi la nouvelle image et la stratégie renouvelée de la droite.
Encore aujourd’hui, après la chute du gouvernement Berlusconi, Alleanza Nazionale ne cesse de jouer un rôle considérable dans le processus de consolidation de la droite.

On ne retrouve pas, dans ce parti, un caractère nationaliste extrême, ni des thèses racistes ou fascistes. Il a plutôt épousé les traits d’une politique libérale, avec quelques critiques à l’égard de certaines conceptions étatistes.
En Italie, comme en France, la question morale qui entoure les partis de la droite historique évoque toujours une période qui, désormais, est devenue histoire et qui s’est épuisée avec la génération qui l’a vécue. Cette question morale, a-t-elle encore un sens ? En Italie, la présence d’A.N. sur la scène politique renforce le rôle des partis du centre contre les nouveaux socialistes, et notamment le P.D.S..

J’ai lu sans surprise, dans la présentation de ce colloque : « … les gouvernements de gauche copient la droite. » Attention, ils peuvent bien la copier, mais ils ne pourront jamais réaliser un programme de droite ! Car, s’ils ont abandonné leurs théories de planification pour rallier la thèse du libéralisme économique et des libertés de religion, ils ne se privent pas pour autant de mettre en œuvre tous leurs moyens, afin de diffuser une culture d’assistanat exaspérée, qui est la négation même des libertés économiques et des valeurs libérales. Cette démarche va à l’encontre d’un développement économique sain, qui seul permet de réaliser le devoir social, dont le contenu est exprimé par le mot de solidarité.
Afin d’éclairer les différences et les similitudes entre nos deux pays, il est utile de rappeler l’évolution de l’histoire politique italienne contemporaine, qui a permis enfin d’envisager la bipolarité comme étant une option possible et nécessaire.
Le parti d’extrême-droite est né des cendres du fascisme, comme l’a déclaré sans ambiguïté le Movimento Sociale Italiano, lors de sa fondation en 1946. Mais, de fascisme « mouvement » il a rapidement évolué vers un fascisme « régime », avec un caractère bourgeois, clérical, modéré et conservateur. Cette évolution s’est poursuivie jusqu’à la situation actuelle, précédemment évoquée.
Depuis la fin de la guerre, l’opposition a mené sans trêve une campagne violente avec toutes les forces contraires aux fascisme. Jusqu’au nouveau cours entrepris par l’A.N., le M.S.I. est resté exclu de ce qu’on appelle l' »Arc constitutionnel » et la gauche a constamment brandi le thème de la guerre partisane, considérée comme un « deuxième Risorgimento » italien.
C’est dans ce contexte que la droite a entrepris son processus de modernisation, qui l’a rapproché du centre, après sa séparation de son noyau dur, représenté par une minorité historiquement liée aux temps passés.
Il a fallu vingt-cinq ans pour que le parti d’extrême droite mûrisse une stratégie de rapprochement avec le centre. Cette période a coïncidé avec l’hégémonie de la démocratie chrétienne et de son adversaire, le parti communiste.

Après la guerre, la D.C. a gagné rapidement la confiance des Italiens, grâce, d’une part, à sa participation aux mouvements de résistance, comme les communistes et les autres forces politiques et, d’autre part, au rôle joué dans la rédaction de la nouvelle Charte constitutionnelle. L’influence de ses hommes dans la phase de reconstruction du pays lui a valu un rapport de confiance avec la société italienne, ce qui lui a permis de prendre le dessus sur les communistes. Par ailleurs, la culture soviétique suivie par le parti communiste italien faisait en sorte que la classe modérée et catholique se reconnaisse dans les hommes et dans les partis qui défendaient les principes de liberté sociale, économique et religieuse, et qui fondaient leurs programmes sur des valeurs telles que la famille et l’éthique. La D.C. représentait à cette époque une vraie majorité.
De Gasperi d’abord, Fanfani ensuite, ont été les véritables leaders italiens de cette période.
Ce climat de confiance a duré jusqu’au référendum de 1974 pour l’abrogation de la loi sur le divorce. Cette date ouvre un clivage dans l’histoire moderne de l’Italie et marque le début de la crise du parti qui s’était identifié à l’État comme le parti de l’administration et de l’économie publiques. Contrairement à l’époque De Gasperi, la période Fanfani sera caractérisée par une forte symbiose entre le parti démocrate-chrétien et l’État. Il faut considérer que la D.C. a eu le mérite d’avoir reconstruit l’Italie, l’Italie des années cinquante, l’Italie où le concubinage était encore poursuivi par la loi, où les droits des enfants illégitimes n’étaient pas reconnus et où l’adultère de la femme était pénalisé. La gauche ne se privera d’ailleurs pas d’utiliser ces arguments pour alimenter sa propagande politique.
Les années soixante-dix marquent un véritable tournant dans la vie politique italienne. Deux événements importants sont à rappeler à ce sujet :
– le résultat électoral du référendum de 1974, par lequel 70% des électeurs se prononcent contre l’abrogation de la loi sur le divorce ;
– le résultat des élections administratives de 1975, au cours desquelles le P.C.I. avance furieusement et la D.C. perd la majorité dans les gouvernements municipaux. Rappelons au passage que le pouvoir détenu par la D.C. au sein des collectivités locales lui permettait de se considérer comme le parti de la classe modérée.
Fanfani doit abandonner le secrétariat du parti, la D.C. ayant perdu quelque 700.000 inscrits.
C’est le véritable début du Centre-Gauche, qui coïncide avec la perte, par les modérés, de leur rôle central.
Pendant ce temps, le laboratoire politique italien ne cesse de rechercher des équilibres : succession de gouvernements « unicolores » d’Andreotti, gouvernements techniques avec tous les partis, à l’exception, de la droite extrême, représentée par le M.S.I., et, bien entendu, du P.C.I..
Après l’hégémonie du parti socialiste de Craxi et la chute du mur de Berlin, la D.C. vit un deuxième moment de défaillance. C’est l’époque des enquêtes de la magistrature, qui révèlent les scénarios de corruption bien connus et qui transforment Milan et une grande partie de l’Italie en « pays des pots de vin ». Tous les partis qui ont gouverné, D.C., P.S.I. et les autres, y sont impliqués, à l’exception du M.S.I.. Les investigations menées par les magistrats prennent le nom d’une opération qui se poursuit encore aujourd’hui : Mani pulite (Mains propres).
La D.C. s’effondre ; une partie de celle-ci s’engage à gauche (P.P.I. ? Bianco), l’autre va vers la droite (C.C.D. ? Casin ; C.D.U. – Buttiglione) ; le P.S.I. disparaît et son leader Craxi, qui a quitté l’Italie pour la Tunisie, est condamné par contumace.

C’est à ce moment qu’Alleanza Nazionale se sépare du M.S.I., et que Berlusconi fonde son propre parti, Forza Italia. C’est à lui et à ses alliés que revient le mérite d’avoir arrêté les communistes aux élections de 1994, grâce également au soutien apporté par le parti qui incarne le mécontentement du nord de l’Italie au début des années quatre-vingt-dix, la Lega Lombarda (Ligue lombarde) de M. Bossi.
1993 a été pour nous, hommes de la grande droite italienne, une année magique, qui a nourri l’espoir de nouveaux scénarios ; une occasion où les modérés italiens, ces citoyens déçus par tant d’années de pouvoir des partis et d’une classe politique inamovible, ont commencé à réagir, à descendre dans la rue. Pendant cette
période, on a assisté à la naissance spontanée d’assemblées formées par des employés, des dirigeants, des ouvriers, des professionnels et des industriels, se réunissant en comités pour choisir et soutenir leurs candidats, en vue des élections administratives (Milan 1993) et politiques (1994).
Depuis, un renouvellement complet de la classe politique italienne a eu lieu, au cours des quatre dernières années.
Je dois avouer que la plus grande partie de l’électorat dit modéré a eu l’illusion que le Polo delle libertà représenterait un rassemblement de droite susceptible d’assurer un gouvernement stable au cours des deux législatures prochaines. Cela aurait été trop simple et facile pour l' »art politique italien »…, si sophistiqué. Car, l’union des droites, réalisée par le Polo delle libertà, est encore trop jeune.
Tout comme au cours des années cinquante, la société italienne d’aujourd’hui aurait besoin d’un parti du centre capable d’assurer la mise en œuvre d’une stratégie, d’un projet solide, susceptible d’attirer vers elle tous les modérés qui se trouvent actuellement à gauche, dans une alliance contre nature.
Le renouvellement de la classe politique intervenu en 1994 a révélé bientôt un aspect imprévu : les procédures bureaucratiques du Parlement et des ministères n’étaient pas bien maîtrisées par les hommes de Forza Italia et d’Alleanza Nazionale, ceux-ci n’ayant jamais exercé le pouvoir auparavant. En revanche, les membres de la gauche, forts d’une organisation datant de la première République et ayant déjà occupé des places de direction dans les institutions, ont été largement favorisés dans leur politique d’obstruction, mettant ainsi en crise, sur le plan procédural, la majorité née des élections de 1994.
Cependant, Forza Italia et ses alliés ont démontré, pendant la courte parenthèse gouvernementale de la droite, qu’ils étaient en mesure de produire une législation à la hauteur de la situation. Encore aujourd’hui, la loi Tremonti est synonyme d’une législation visant à développer les investissements économiques et à soutenir l’emploi.
La chute de Berlusconi et de son gouvernement, avec la campagne électorale qui a suivi, nous a permis de constater que la gauche essaie sans cesse de plagier les programmes de la droite.
Sous l’appellation de « L’Ulivo » (l’Olivier), et sous la direction de Romano Prodi, ancien président de l’I.R.I. (le holding industriel et financier le plus important de l’État), la gauche rassemble les anciens communistes, réunis sous le symbole du chêne, les verts, les catholiques de la gauche et les « broussailles » anciennes et nouvelles du centre-gauche. Entre l’olivier, le chêne et ces « broussailles », la gauche devient une véritable jungle, que redoutent ses membres mêmes, comme l’a prouvé, il y a une semaine, la crise qui a entraîné la chute du premier gouvernement Prodi.

Notre conviction profonde est que l’avenir est dans une grande droite, renforcée au centre. On estime, en Italie, et pas seulement, que les modérés représentent une large majorité, ce qui est confirmé par deux autres évidences :
– la D.C. a été, dans le passé, le parti des modérés et des catholiques ;
– en France, la situation politique actuelle révèle la présence de deux partis, R.P.R. et U.D.F., qui représentent une majorité relative. Avec le Front national, celle?ci pourrait devenir une majorité absolue.
N’oublions pas que la gauche est minoritaire, qu’il existe à droite des cultures homogènes et que cette homogénéité, nous nous devons de la préserver contre toute attaque provenant de la gauche.
Je fais allusion ici, une fois de plus, à toute la droite, du centre à l’extrême droite, comme l’a définie Jean Pierre Soisson, député de l’Yonne.
Les électeurs modérés, à qui appartient notre avenir, demandent ordre, clarté sociale, une fiscalité équitable, des contrôles sévères sur les dépenses publiques ; en d’autres termes, ils veulent une gestion intelligente de la Res Publica.
A l’horizon 2000, la question de l’immigration se pose avec urgence dans nos pays. Elle demande à être résolue. Face à ce défi, qui concerne toute la région européenne dans son ensemble, nous devons être préparés et unis, aussi bien du point de vue économique que social. Nous estimons à ce propos que seule la réponse libérale est en mesure d’apporter une solution équitable à ce problème.
L’opposition exercée par la droite doit se consolider, car le clivage entre la droite et la gauche existe et existera pendant longtemps. Rassembler la droite par le centre devient donc impératif. L’extrême droite aussi doit comprendre combien il est important de sortir de son isolement et d’évoluer vers une alliance forte pour le bien de la société libérale. Bien qu’elles aient perdu une bonne partie des contenus qui les caractérisaient, et malgré l’affaiblissement de leur conflit idéologique de fond, la droite et la gauche ne gardent pas moins des différences notables, et le clivage est toujours présent entre ces deux cultures.
Pour définir la situation actuelle, nous utiliserons les mots d’Indro Montanelli, qui affirme : « Aujourd’hui, le socialisme le plus éclairé s’est aperçu qu’il ne peut plus se passer d’un fort développement capitaliste, tout comme le capitalisme le plus conscient a reconnu qu’il lui est impossible de se passer de correctifs socialistes. Nous, les Italiens, nous sommes en train d’y arriver, avec un peu de retard, mais nous allons y arriver. »
C’est là une représentation de l’esprit modéré italien, qui pourrait sonner comme un défi à la culture libérale traditionnelle.
On s’interroge, ces jours-ci, sur l’évolution que doit avoir le « Polo » pour mieux travailler à la formation du grand centre-droit. Avec la nécessité de trouver des idées et d’établir un contact permanent avec les forces sociales, on considère aussi la possibilité de préconiser une formule de centre-droit, sur le modèle français… Une formule fondée sur l’alliance entre la droite démocratique gaulliste et la droite giscardienne et libérale, susceptible de réunir les catholiques, les laïques et les réformistes.

En Italie, cela pourrait prendre la configuration suivante : un « pilier » représenté par Alleanza Nazionale, qui aurait accompli son évolution au sens moderne et libéral, et un autre pilier constitué par une fédération du centre. Mais, pour le développement de ce projet, nous devons pouvoir compter sur une classe dirigeante efficace. D’où l’importance d’une sélection attentive des personnes, fondée sur l’exemple de 1993.
Les élections municipales à Milan témoignent du bien-fondé de cette démarche pour la droite. Les Milanais ont choisi pour maire un entrepreneur, Gabriele Albertini, vice-président de la section lombarde de Confindustria, président de la Fédération des industries mécaniques ; un homme qui, jusque-là, ne s’était jamais occupé de politique, mais que les comités de la ville ont choisi comme leur candidat. Quatre mois après l’élection de sa municipalité de droite, les premiers signes d’une reprise économique et culturelle n’ont pas tardé à se faire sentir.

Je conclurai mon discours en vous proposant la définition de la démocratie et du socialisme qu’a donnée Alexis de Tocqueville, dans une libre traduction du texte italien, qui renforce l’idée selon laquelle le fossé entre le socialisme et la démocratie est loin d’être comblé :
« La démocratie et le socialisme ne sont pas solidaires l’une de l’autre. Ce sont deux choses non seulement différentes, mais opposées…
« La démocratie étend la sphère de l’indépendance individuelle ; le socialisme la restreint.
« La démocratie attribue la plus grande valeur à chaque homme ; le socialisme fait de tout homme un agent, un instrument, un numéro.
« La démocratie et le socialisme ne se rapprochent que par un mot : égalité ; mais remarquez la différence : la démocratie plaide pour l’égalité dans la liberté, alors que le socialisme plaide pour l’égalité dans le besoin et dans la servitude. »

Sociologie de la droite : l’exemple italien

par Giulio Tremonti

La situation de l’Italie se caractérise, d’une part, par le chaos qu’on y observe actuellement et, d’autre part, par la restructuration qui est en cours.
Le système politique mis en place après la guerre persiste, mais on assiste à l’émergence d’un nouveau bloc politique qui reflète le mouvement social actuel. La vie politique est dualiste dans tous les pays européens, mais la caractéristique spécifique de l’Italie est l’importance quantitative de ce nouveau bloc social, sa structure, et son poids politique.
Quelle est la sociologie de cette force politique émergente ? En Italie, sept millions de personnes sont supposées payer la taxe sur la valeur ajoutée. Sept millions de membres des professions libérales, de commerçants et d’artisans. Ce chiffre doit être multiplié par quatre, si l’on prend en compte la famille et les employés des personnes en question. Telle est donc, présentée schématiquement, la sociologie de cette nouvelle force politique. Cette partie de la population produit 60 % de la richesse du pays. Elle est concentrée dans le nord de l’Italie pour 60 %, 30 % seulement se trouvent dans le centre de l’Italie, les 10 % restants dans le sud.
L’analyse de la structure sociale et politique italienne met en lumière l’existence de deux blocs : le bloc « traditionnel », étatiste, et le bloc libéral. Le bloc étatiste a une structure pyramidale, verticale ; ses mécanismes culturels et politiques sont fondés sur la philosophie cartésienne. Le bloc libéral, qui a une structure horizontale, n’est pas intégré, mais polycentrique ; son mécanisme politique n’est pas autoritaire, hiérarchique, mais contractuel ; il obéit à un modèle aristotélicien.
La structure politique italienne est celle du futur. On peut la qualifier de post-moderne. Pour prendre une image, on pourrait dire que la structure politique classique ressemble aux anciens ordinateurs. La nouvelle structure politique sera représentée par Internet.
Les intérêts des individus appartenant au pôle libéral sont opposés à ceux des individus du pôle étatiste, c’est-à-dire l’Etat, les grandes industries et les syndicats. Les premiers prônent la déréglementation, tandis que les seconds sont restés fidèles à leur idéologie interventionniste et étatiste. Les deux pôles s’opposent évidemment sur la question des prélèvements obligatoires. Les Italiens qui appartiennent au bloc libéral financent leur protection sociale en souscrivant des assurances privées. Leur propension à l’épargne est très importante et proportionnelle à leur méfiance par rapport à l’Etat. Le paradoxe de cette histoire est que ces gens, hostiles à l’interventionnisme, ont investi leur épargne dans les titres d’Etat. Par conséquent, si les taux d’intérêt baissent, on aggrave à nouveau la situation de l’épargne finançant la protection sociale. C’est un gros problème qui est sujet à débat en ce moment en Italie.
Sur l’échiquier politique, le bloc social étatiste est bien sûr majoritairement représenté par les partis de gauche, tandis que le bloc social libéral est substantiellement représenté par les partis de droite. Tout n’est évidemment pas aussi simple, mais ce schéma prédomine.
Pour se faire une idée de la situation actuelle en Italie, il faut prendre en considération le fait que, dans le nord, la gauche ne recueille pas plus de 30 % des voix. 70 % de voix vont à l’opposition, qui est divisée, mais rassemblée pour contester les propositions du gouvernement. C’est justement ce qui rend le cas italien particulier.
Quel est l’état des forces de la gauche et de la droite en Italie? La gauche italienne, tout d’abord, subit une crise culturelle et politique pour les deux raisons suivantes :
– Première raison : l’énorme recul de la misère depuis l’époque de Marx. L’idée originale de Karl Marx, qui fondait ses thèses révolutionnaires, était que la pauvreté n’est pas une fatalité, mais l’objet possible d’une action politique. Les forces du marxisme ont eu une énorme influence en Italie. Or, les besoins matériels élémentaires de santé et de confort de chacun sont désormais satisfaits en grande partie. Au point que l’on connaît des situations de surabondance, notamment pour les produits alimentaires. La révolution marxiste n’a donc plus lieu d’être.
– Seconde raison : la crise de l’Etat en tant que nation, très violente en Italie. Traditionnellement, l’Etat-nation est un thème fort de la gauche italienne. Il y a huit ans, j’ai expliqué dans un livre qu’on avait brisé la chaîne fondamentale qui régissait l’Occident, chaîne constituée par l’Etat, le territoire et la richesse. A l’origine, l’Etat avait la maîtrise du territoire. Cela lui garantissait la maîtrise des richesses, qui, à son tour, lui garantissait le monopole politique. Dans la nouvelle structure géopolitique du monde, avec la prépondérance des finances mondialisées, la richesse est dématérialisée, ce qui a brisé cette chaîne politique fondamentale. La prophétie de Gœthe s’est réalisée : les billets aux petites ailes voleront de plus en plus haut, plus haut encore que ce que la fantaisie, l’imagination pouvaient prévoir. A l’ancienne indépendance nationale se substitue une interdépendance globale. Il y a huit ans, quand j’ai présenté mon livre à Bologne, certaines personnes m’ont intenté un procès en sorcellerie. Actuellement, toutes sont au gouvernement de mon pays. L’objection, absurde, qu’elles ont soulevée était : « Puisque vous avez parlé de ces choses, cela veut dire que c’est ce que vous voulez. »
Face à l’évolution actuelle du monde, la pensée étatique est en crise. La structure mentale de la gauche jacobine, qui est de tendance bureaucratique, ne comprend pas ce genre de modèle, ne l’accepte pas. A l’opposé, la droite est tout à fait dans l’esprit des temps actuels. Elle est en bons termes avec le nouveau bloc libéral. Le problème pour la droite est de proposer une représentation politique correcte. Actuellement, et surtout pour le Pôle des libertés, il s’agit de définir et d’avoir une relation meilleure avec la Ligue du Nord. La Ligue du Nord a des positions en apparence excessives. Derrière le mythe de la Padanie, l’hypothèse d’une sécession se fonde sur les anciennes libertés municipales. Cependant, la Ligue du Nord peut accepter le modèle anglais ou espagnol de grandes zones d’autonomie, sans demander la rupture de l’Etat.

Concluons en disant que certaines choses unissent la droite et la gauche. Sur certaines valeurs civiles fondamentales, elles ne sont pas opposées. Je pense que, dans le nouveau panthéon des vertus civiques, on ne doit pas faire entrer monnaie, mondialisation, marché, mais les trois valeurs anciennes : liberté, égalité, fraternité, et qu’elles doivent perdurer.
Quels éléments divisent la droite et la gauche ? Deux points : l’idée du bonheur, le rôle et la fonction de la richesse. Lorsque la droite parle de bonheur, elle fait allusion à l’idée de bonheur selon la conception de la Constitution américaine. Tandis que, pour la gauche, le bonheur est un devoir, pour la droite, c’est un droit. Enfin, gauche et droite s’opposent profondément sur les questions matérielles : la gauche lutte contre la richesse, la droite lutte contre la pauvreté, ce qui est bien plus difficile.

Conclusion : quelle stratégie pour la droite ?

par Bernard Mazin

Le 15 juin 1988, en cette année funeste qui vit successivement la réélection de François Mitterrand et le retour au pouvoir de la gauche socialiste à la suite de la dissolution de l’Assemblée nationale, après deux ans de cohabitation, le Club de l’Horloge organisait un séminaire politique sur le thème : « L’union de la droite est-elle possible ? ». Au cours de ce séminaire, Henry de Lesquen évoquait ainsi l’erreur stratégique fondamentale qui avait conduit à cette défaite de la droite :

« L’échec de la majorité est celui de la stratégie du recentrage, qui a consisté :
« 1) à accepter et à valider le langage et les valeurs de l’adversaire, sous prétexte de consensus…
« 2) à dénoncer le travail idéologique comme un danger ou une diversion…
« 3) à ramener la politique à la gestion et à l’économie, en expliquant qu’il n’y avait pas de vrais problèmes en dehors du chômage ou de la formation… considérés exclusivement dans leur dimensions économiques. »

4) Aux yeux du président de Lesquen, l’une des dimensions importantes de cette stratégie du recentrage était l’incapacité de la majorité sortante à désigner un adversaire, et sa tendance suicidaire à combattre sur deux fronts simultanément, à savoir contre le P.S. et contre le F.N..
Alors, quand on voit ce qui s’est passé en France au printemps 1997, l’on est tenté de s’interroger : l’histoire bégaie t-elle ? Et faut-il se résigner à admettre que, décidément, la droite française est bien, comme on l’a souvent dit, « la droite la plus bête du monde », et qu’en neuf ans elle n’a rien appris ni rien compris ?
Car, si l’on s’en tient aux quatre points qui viennent d’être résumés, force est de constater que la majorité sortante a pris un malin plaisir à retomber dans les ornières qui avaient mené à la défaite de 1988 :
– en ce qui concerne le langage et les valeurs, elle s’est évertuée à se couler dans le moule de l’idéologie égalitaire, en cultivant avec délectation des thèmes comme la lutte contre l’exclusion, ou la réduction de la fracture sociale, ou en menant des actions sectorielles que n’auraient pas reniées ses prédécesseurs : voir, par exemple, la politique culturelle de MM. Toubon et Douste-Blazy, par rapport à celle de Jack Lang ;
– en ce qui concerne l’attitude vis-à-vis de l’idéologie, elle n’a pas su, et de loin, se départir de sa défiance antérieure, en se cantonnant dans une conception aseptisée de l’action politique ;
– en ce qui concerne le « socio-économico-centrisme » et la conception gestionnaire de la politique, qui sont évidemment étroitement liés aux deux rubriques précédentes, de longs commentaires seraient superflus : depuis 1993, les gouvernements successifs de MM. Balladur et Juppé nous ont rebattu les oreilles de mesures contre le chômage – avec le succès que l’on sait -, de réduction des déficits budgétaires, de réforme de la Sécurité sociale, de passage à la monnaie unique… mais on chercherait en vain, derrière toutes ces mesures, l’ombre d’une réflexion sur leur cohérence avec une orientation économique libérale, à laquelle l’ex-majorité prétendait pourtant se rattacher : bien au contraire, nous avons vécu, nous l’avons souvent dit, sous l’empire des Tables de la Loi de la pensée unique : « Il n’y a pas d’autre politique possible » ;
– en ce qui concerne enfin la stratégie de combat sur deux fronts, la majorité issue des urnes de 1993 n’a fait que persévérer dans l’erreur de ses prédécesseurs de 1986. Alors qu’un Charles Pasqua se permettait en 1987 de déclarer que le R.P.R. et le F.N. avaient des valeurs communes, sans susciter de tollé considérable en dehors de la gauche bien-pensante, une telle attitude serait aujourd’hui, de la part d’un dirigeant de stature nationale, inconcevable et politiquement suicidaire, compte tenu de la diabolisation croissante du parti de J.-M. Le Pen. Bien plus, la majorité sortante, Alain Juppé en tête, a non seulement refusé de désigner clairement les forces qui véhiculent l’idéologie social-démocrate comme l’adversaire principal, mais est allé jusqu’à déclarer que le F.N. était un adversaire au moins aussi nocif que le P.S..
Le résultat de cette brillante stratégie de la droite classique est de nous ramener une fois de plus à la case départ, avec l’amertume de constater qu’avec des idées de droite majoritaires dans le pays, nous sommes, pour une période indéterminée, gouvernés par une coalition socialistes-communistes-verts, aussi hétéroclite que nuisible aux intérêts de la France.
Bien sûr, l’on peut être tenté de se réfugier dans l’ironie. Lorsqu’en première page du Monde du 9 septembre 1997 on lit : « La droite redoute d’être condamnée à de longues années d’opposition – Le R.P.R. et l’U.D.F. sont divisés sur leur stratégie de reconquête », un premier réflexe est de se dire qu’après tout ces partis récoltent le fruit de leur politique inconsistante, et que peut-être, enfin, ils vont tirer les leçons de leur nouvel échec. Une telle attitude serait toutefois empreinte de légèreté, compte tenu de la gravité de la situation.
Une autre approche plus optimiste pourrait consister à parier sur un revirement rapide de l’opinion, compte tenu des erreurs commises par le nouveau gouvernement. En faveur de cette thèse, il est vrai que, de notre point de vue de libéraux nationaux, ce dernier accumule les bévues. A titre d’exemple :
– les mesures de « discrimination positive » dans le domaine de l’attribution des allocations familiales sous plafond de ressources ;
– l’accroissement de la pression fiscale dans le projet de loi de finances pour 1998, au nom de la justice sociale ;
– la politique des emplois-jeunes, par laquelle on tente maladroitement de camoufler l’incapacité à lutter efficacement contre le chômage, et qui est une véritable aberration économique, comme l’a justement fait remarquer J. Chirac, pour une fois bien avisé : on se croirait revenu au temps des chantiers nationaux de 1848 ;
– les projets de loi sur l’immigration, fondés sur le rapport de M. Patrick Weil, qui proposent de résoudre la quadrature du cercle entre les pressions du lobby de l’immigration et le souci « réaliste » de ne pas revenir sur les lois Pasqua-Debré, dont nous avons depuis longtemps démasqué le caractère « faux dur »…
Mais il faut se garder d’être trop confiant dans les erreurs de l’adversaire et lui reconnaître aussi un certain savoir-faire dans l’habillage de sa politique, vis-à-vis des Français, dont la plupart ne sont pas aussi rompus que nous le sommes à déjouer les pièges du langage et des concepts : si l’on reprend les exemples énumérés à l’instant, l’on s’aperçoit vite qu’outre la référence systématique à des mots chargés d’un contenu émotionnel fort – justice, solidarité, générosité – les initiateurs des mesures prennent garde à ne pas heurter de front une masse trop importante d’adversaires en puissance, et en tout cas veillent à créer en contrepartie un gisement de soutien équivalent.
Ainsi, sur les allocations familiales, Mme Martine Aubry, s’exprimant le 26 septembre 1997 devant la Commission des comptes de la Sécurité sociale, déclare : « La mise sous condition de ressources concernera moins de 8% des foyers qui perçoivent aujourd’hui les allocations familiales, soit environ 2,3% des familles. Peut-on, au regard de ces chiffres, évoquer les classes moyennes ? »
De même, lorsque Claude Allègre part en guerre contre l’absentéisme des enseignants, ou la pratique consistant à prendre les congés-formation pendant les périodes de cours, toutes choses au demeurant connues depuis des années, il s’aliène peut-être la sympathie des syndicats, mais gagne bien au delà en popularité parmi les parents d’élèves, même réputés de droite.
Aussi, il serait vain de tabler sur une hypothèse dans laquelle la balance pencherait inéluctablement du côté des erreurs. A supposer que cette hypothèse se réalise, elle se traduirait à terme par un retour de la droite dans le désenchantement.
De même, il ne suffira pas d’incantations pour nous libérer du retour de la gauche. Monsieur Sarkozy, il est trop facile, dans un entretien au Monde du 16 septembre 1997, d’accuser le nouveau Premier ministre d’être un « socialiste dogmatique », dont les choix économiques alourdissent le rôle de l’État. C’est sans aucun doute exact, mais qu’avez vous fait, vous et les vôtres, lorsque vous étiez aux affaires ?
Car telle est bien la problématique de fond : à quelles conditions la droite peut-elle reprendre la main et mener un stratégie volontariste de reconquête du pouvoir ? Est-il encore temps, ou sommes-nous condamnés à quinze ou vingt ans de social-démocratie ?
J’exclurai de cette esquisse tout ce qui a trait aux stratégies partisanes : le « désarroi » du R.P.R., les péripéties qui agitent périodiquement le microcosme politique à propos d’une éventuelle fusion R.P.R.-U.D.F. ne nous concernent pas plus que les rivalités exacerbées entre la droite parlementaire et le Front national pour occuper le terrain et conquérir les électeurs. C’est bien entendu une dimension que l’on ne peut méconnaître, et qui constitue un obstacle sérieux à l’émergence d’une ligne politique unitaire de droite. Mais il n’appartient pas au Club de l’Horloge, qui est indépendant à l’égard des partis, de réduire sa réflexion à l’aune des contingences de la politique politicienne.
Tout au plus peut-on suggérer, dans ce domaine, que les dirigeants des mouvements de l’opposition parlementaire seraient bien inspirés de prendre en compte les aspirations de leur base militante – à supposer qu’il en reste une – et en tout cas de leur électorat, tant le fossé qui les sépare paraît de plus en plus irréductible, et contribue à les mettre encore plus en situation d’échec.

Le Club de l’Horloge ne prétend pas détenir la panacée pour réaliser l’union de la droite et reconquérir le pouvoir perdu en juin 1997. Au demeurant, si cette reconquête devait se solder par un retour à la politique menée depuis 1993, serait-ce vraiment ce que nous voulons ? Evidemment non.
Dans mon intervention en clôture de l’université de 1996, j’épinglais la « perte des repères idéologiques » des dirigeants de l’époque. Cette critique demeure entièrement d’actualité, même si M. Sarkozy – encore lui -, dans la même interview au Monde, bat sa coulpe, en déclarant que, « lors des dernières élections, c’est moins les socialistes qui l’ont emporté que nous qui avons perdu. Ce ne sont pas nos idées qui ont été battues, mais plutôt la façon dont nous avons donné l’impression de ne pas les défendre qui a été sanctionnée ».
Etait-ce d’ailleurs une impression ? Rien n’est moins sûr. Dans le même numéro du Monde, Jérôme Jaffré, dans un article sur « la droite, la défaite et le Front national », expliquait cette défaite avant tout par le fait que le R.P.R. et l’U.D.F. n’avaient « pas su faire apparaître une politique différente de celle conduite précédemment par les socialistes et… faire émerger une identité de droite clairement identifiée ». Selon lui, la droite n’a désormais d’autre choix que de « retrouver une identité idéologique », et de dédiaboliser le Front national, faute de quoi elle sera condamnée à voir ce dernier se renforcer à son détriment.
Le commencement d’une stratégie serait donc, pour la droite, de renoncer à communier dans les mêmes valeurs que ses adversaires, ce qu’elle n’a cessé de faire depuis des années, comme on l’a vu. Dans ce domaine, le moins que l’on puisse dire est qu’il y a « du pain sur la planche », tant les hommes politiques présumés de droite ont tendance à renier leurs convictions pour faire « moderne » et se bercer de l’illusion qu’ils vont ainsi rallier à leur cause une partie de l’électorat de gauche. Alain Madelin, dont nous avons eu l’occasion à maintes reprises de faire l’éloge, croit-il faire avancer son projet politique en déclarant qu’il n’y a pas de sujet tabou et que, par conséquent, il est prêt à discuter du contrat d’union civile et sociale et de la dépénalisation des drogues douces ?
Une telle déclaration illustre parfaitement le fait que le phénomène de perméabilité entre les idéologies de gauche et de droite se produit toujours à sens unique : pour la gauche, il y aura toujours des sujets tabous sur lesquels elle ne transigera jamais – l’égalitarisme, les vertus de l’État-providence et de la redistribution, le multiculturalisme… -, alors que, pour la droite parlementaire, l’on est non seulement toujours prêt à examiner « dans un esprit d’ouverture » les idées de « ceux d’en-face », mais l’on n’ose pas, tant l’action de culpabilisation a été efficace et tenace, avouer que l’on a aussi des valeurs non négociables, et que l’on est prêt à les défendre jusqu’au bout.
Dans un tel contexte, l’on peut esquisser deux orientations très générales de ce que pourrait être une stratégie de la droite :
– Identifier les lignes de fractures idéologiques entre la droite et la gauche et se positionner clairement par rapport à elles ;
– Au delà des différentes sensibilités et des divisions qui existent au sein de la droite, tenter la recherche du socle, du plus grand commun dénominateur idéologique, qui permette de retrouver une adéquation entre les aspirations de la majorité de nos concitoyens et la politique menée par leurs gouvernants.

I – En ce qui concerne les lignes de fracture idéologiques, je ne pense pas qu’il soit utile de s’étendre bien longuement. Didier Maupas, dans sa communication sur « les nouveaux enjeux du débat politique », comme dans des réflexions récentes sur le même sujet, a dessiné le contour de la problématique en la matière.
Il discerne ainsi plusieurs oppositions autour desquelles va s’organiser inéluctablement toute la vie politique pour les dix ans à venir, notamment :
– opposition démocratie/oligarchie ;
– opposition liberté/social-démocratie ;
– opposition cosmopolitisme/identité ou mondialisme/nationalisme.
Chacune de ces oppositions se décline en sous-thèmes, dans lesquels on retrouve naturellement les sujets de nos universités annuelles et de nos colloques de ces dernières années. Par exemple, le premier débat évoqué ? démocratie/oligarchie – ramène à la fois à l’idée de redonner la parole au peuple, à la réflexion sur le règne du droit et sur le rôle de l’État, au constat sur l’hypertrophie des pouvoirs parallèles (media, juges, commissions de sages, « autorités morales », etc.) ou encore à la volonté de rétablir la souveraineté nationale par rapport à l’hégémonie américaine et aux institutions européennes irresponsables.
Cette simple évocation permet de se rendre compte que si l’identification des grandes lignes de fracture est chose relativement aisée, le positionnement des partis institutionnels de la droite – et aussi ceux de la gauche, dans une large mesure, d’ailleurs – par rapport à elles est une tout autre affaire : Didier Maupas nous dit à cet égard que ces partis ont réussi jusqu’ici à repousser les échéances par le recours aux politiques du « ni-ni », et à la « pensée unique », mais que cette possibilité va s’amenuiser dans les prochaines années, car les oppositions idéologiques vont peser d’un poids croissant, obligeant la classe politique a faire des choix clairs sur des sujets aussi sensibles que le fédéralisme, la social-démocratie, l’école, l’immigration, la protection sociale, la sécurité ou la dénatalité.
Cette situation est à hauts risques pour la droite, pour de multiples raisons :
– la forte imprégnation du consensus social-démocrate ;
– la propension corrélative de la droite classique à se laisser piéger dans des faux débats qui la ramènent toujours sur le terrain de l’adversaire : l’affaire des immigrés illégaux (ou « sans-papiers ») en a offert une illustration particulièrement criante, prolongée actuellement par les discussions sur le devenir des lois Pasqua-Debré. On ne parle à aucun moment de l’immigration, mais uniquement des modalités techniques d’accueil et d’expulsion des immigrés. En outre, la droite accepte de se laisser culpabiliser, dès lors qu’elle reprend à son compte le langage de l’adversaire, en l’occurrence le terme de « sans-papiers », au lieu de celui d’immigré illégal ;
– la difficulté de lutter contre le dispositif de diabolisation mis en place contre une partie de la droite par les partisans de la gauche, mais avec la complicité, parfois pour des raisons de conviction, mais plus souvent pour des raisons purement tactiques, d’une partie de la droite.

Donc, le risque est important. Mais il faut le prendre, car il peut être aussi une chance pour la droite. En effet, si l’on considère que le clivage gauche-droite est toujours opératoire, et je pense que les travaux de cette université ont contribué à vous convaincre que tel est bien le cas, il faut absolument clarifier le débat d’idées, proposer des solutions qui soient authentiquement ancrées à droite, correspondant aux vœux des Français, et, si nécessaire, lever les nombreuses ambiguïtés qui planent sur le positionnement exact des organisations qualifiées de droite, généralement par la gauche, par rapport aux idées et aux solutions clairement de droite.
En somme, l’objectif est que la gauche soit à gauche et que la droite soit à droite, même si cette clarification doit se traduire par une décomposition, puis une recomposition des forces qui évoluent sur l’échiquier politique en France.

II – Ce repositionnement idéologique de la droite par rapport à la nouvelle idéologie dominante est indissociable du second point que je souhaite aborder maintenant, à savoir la recherche d’un dénominateur commun à la droite. En effet, à examiner de près les programmes, les déclarations, les prises de position, et les actes, quand ils sont aux affaires, des partis classés à droite, on peut avoir le sentiment d’une irréductible cacophonie idéologique, qui n’est pas seulement liée à la pénétration des idées social-démocrates au-delà de ses frontières naturelles, mais aussi à des différences de sensibilités pas toujours superficielles au sein de ces différents partis.
C’est ainsi qu’au sein du Club de l’Horloge, nous avons coutume de considérer que la droite est traversée par quatre courants distincts :
– un courant que l’on peut qualifier de libéralisme social, et qui converge nettement vers la social-démocratie, en ce qu’il marie une faible dose de libéralisme économique à une absence de remise en cause des composantes idéologiques fondamentales du socialisme (État-providence, redistribution, interventionnisme de l’État dans l’économie, etc.) ;
– un courant libéral-mondialiste, ou libéral utopique, qui n’a pas d’incidence directe sur des mouvements politiques particuliers, mais qui exerce un magistère d’influence non négligeable, à travers les économistes ultra-libéraux, et qui dénie par principe à l’État tout droit d’intervention dans le domaine socio-économique ;
– un courant social-protectionniste, qui, à l’inverse du précédent, charge le libre-échange de tous les maux dont souffre la France, et considère qu’une dose importante de protectionnisme permettrait de sauvegarder l’Etat-providence, qui serait dans la tradition française ;
– un courant libéral-national, enfin, auquel appartient le Club, qui renvoie dos-à-dos le libéralisme utopique et la social-démocratie en proposant de ramener l’État de l' »État obèse » à l' »État fort », et en affirmant qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre libéralisme économique, seul moyen d’assurer la prospérité, et la défense de l’identité nationale contre l’idéologie mondialiste.
A lire l’énumération de ces quatre courants, que l’on peut s’amuser à démultiplier ou essayer de recouper avec les clivages partisans, l’on peut avoir le sentiment que l’élaboration d’un socle idéologique de droite s’apparente à la quadrature du cercle. Pourtant, il ne faut pas céder au découragement. Des divergences qui paraissent aujourd’hui irréductibles peuvent être demain atténuées, sous la poussée de l’opinion. N’oublions pas qu’en 1986 le programme électoral R.P.R.-U.D.F. était pour l’essentiel un programme de droite, et que, au demeurant, s’il avait été appliqué, il aurait probablement ralenti la montée de l’électorat du F.N., puisqu’il ne présentait pas de propositions foncièrement inacceptables par cet électorat, notamment sur des sujets sensibles tels que l’immigration, le code de la nationalité, etc..

Pour autant, il est évident que la tâche ne sera pas simple. Il nous semble, quant à nous, que la stratégie libérale-nationale est la seule qui permette de sortir la France de l’ornière dans laquelle l’ont plongée quinze ans de socialisme ou d’avatars du socialisme. Sans esquisser un programme à proprement parler, on peut dire que le dénominateur commun comporte quelques idées forces, parmi lesquelles :
– sur le plan international, une politique de puissance et de grandeur qui refuse tant l’hégémonie américaine que la dilution dans un fédéralisme européen indifférencié, mais qui accepte la conception gaullienne de l’Europe des nations ;
– sur le plan économique, la référence au libéralisme économique, au capitalisme et au libre-échange, sans toutefois exclure que des éléments de protectionnisme soient parfois justifiés ;
– le recentrage de l’État sur ses missions régaliennes, ce qui doit entraîner une révision totale des systèmes dérivés de l’idée d’État-providence, et d’une manière plus générale de toutes les institutions qui souffrent d’un excès d’interventionnisme étatique (entreprises publiques, système éducatif, etc.). En contrepartie, l’État doit mener une politique beaucoup plus volontariste et ferme dans le secteur de la protection de l’identité nationale (immigration, identité culturelle), de la défense et de la sécurité des citoyens.

En conclusion, on peut, bien entendu, se demander si une telle stratégie est réaliste, dans le contexte que nous avons décrit. En d’autres termes, l’union de la droite que nous appelions de nos vœux il y a dix ans a t-elle des chances de voir le jour, à l’aube du troisième millénaire ?
Les données objectives dont nous disposons, et les multiples obstacles déjà évoqués, n’inclinent guère à l’optimisme, il est vrai. Les réflexions de Philippe Chaumette sur « la droite et la gauche aujourd’hui » montrent que, parmi les scenarii possibles, celui d’une « grande coalition » n’est pas le plus improbable. Ce scénario pourrait résulter à la fois de la poursuite de la contamination d’une partie de la droite institutionnelle par les idées adverses, et du refus de cette droite d’accepter une union avec le F.N. dans laquelle elle n’aurait plus qu’un rôle subalterne. En outre, la répétition des situations de cohabitation constitue une forme d’apprentissage de la grande coalition.
Un autre élément peu encourageant est cette sorte d’acharnement quasi structurel de la droite à cultiver ses divisions internes. Non que la gauche n’ait pas ses propres dissensions internes à gérer. Mais il y a tout de même une différence de nature entre les deux situations. Dans le cas de la gauche, des nuances entre courants au sein du P.S., qui n’intéressent que les initiés ; des divergences d’appréciations entre les socialistes, les communistes et les verts sur des dossiers techniques ; mais les convergences de fond restent intactes : Robert Hue déclarait en octobre 1997 que la crise que venait de connaître la coalition gouvernementale en Italie, du fait de la défection momentanée des communistes refondateurs, était inconcevable en France… A droite, au contraire, un refus affiché des états-majors de travailler ensemble pour le bien du pays. N’oublions pas qu’après le résultat des élections du printemps dernier, Julien Dray incitait ses amis du P.S. à avoir le triomphe modeste, car ils ne devaient leur victoire qu’à la bêtise de leurs adversaires.

Alors, faut-il se résigner à subir pour quelques décennies supplémentaires le poids de la social-démocratie, à cause de l’absence de clairvoyance des dirigeants des partis de droite ? Je crois que, si le salut doit intervenir, il proviendra de la base, et pas du sommet. Car, à la différence là encore de la situation qui prévaut à gauche, l’union de la droite est souhaitée par les électeurs, mais pas par les états-majors. Il ne faut donc pas exclure, si la France continue de s’enfoncer dans le marasme, grâce aux bons soins de la coalition au pouvoir, qui ne réglera aucun des problèmes cruciaux qui se posent, et notamment pas celui du chômage, que la pression de l’opinion devienne si forte qu’elle conduise les chefs de parti à prendre enfin conscience des enjeux, créant ainsi une synergie dans le sens de l’union.
Si une telle hypothèse devait se concrétiser un jour, il faudrait encore que la droite – et ici je reprends une réflexion de Didier Maupas que je juge très importante – trouve un discours qui donne aux Français des raisons d’espérer. Ce ne sera pas facile, car il ne s’agit pas de verser dans le messianisme ou le constructivisme, mais de refuser le fatalisme et de reformuler, sous une forme réaliste, l’aspiration à un monde meilleur qui est en chacun de nous, ce qui n’est pas tellement dans la tradition ni dans la culture de la droite. Mais quand ce sera fait, c’est alors que pourra s’engager le redressement de la France.