par Didier Maupas
« L’organisation de la sécurité sociale est fondée sur le principe de solidarité nationale » : c’est par ces mots que s’ouvre le code de la sécurité sociale (1). Les institutions sociales se trouvent, en effet, justifiées au nom de la solidarité. Ainsi, lorsque Mme G. Dufoix, alors « ministre des affaires sociales et de la solidarité nationale » – précisément -, prononce en 1984 devant l’assemblée nationale une déclaration sur le budget social de la nation (2), elle nous apprend successivement, que « la protection collective est fondée sur la solidarité entre actifs et inactifs, jeunes et adultes, bien-portants et malades », que « la retraite est le domaine dans lequel, à mon sens, l’exigence de solidarité est la moins sujette à débat », que « le système de pension par répartition est l’expression la plus naturelle et la plus vivante de la solidarité », qu’en « matière de santé l’effort de solidarité » est nécessaire, que la politique familiale est une priorité « parce que les familles de ce pays ont droit à notre solidarité ». Elle ajoute qu’il faut « préserver la solidarité du système » lui-même et, en conclusion, que « la justice sociale demande toujours plus de solidarité »…
Je voudrais m’attacher à montrer que, si le concept de solidarité règne aujourd’hui sans partage sur les institutions et la politique sociales, cette domination n’est ni neutre ni bénéfique ; d’abord, parce que la solidarité reste un concept flou et piégé qui autorise bien des confusions et des manipulations, car les fausses solidarités servent souvent d’alibi aux vrais transferts ; ensuite, parce que l’abus de l’invocation à la solidarité masque une rhétorique d’intimidation : celle qui vise à enfermer tout débat sur la protection sociale dans le faux dilemme – individualisme ou solidarité – et à étouffer la fraternité sous la solidarité.
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L’appel à la solidarité n’est pas neutre, et si les socialistes lui donnent systématiquement la préférence par rapport à la fraternité, cela tient précisément au fait que le concept de solidarité appartient désormais à l’appareil idéologique du socialisme et constitue l’une des formes que prend aujourd’hui l’utopie égalitaire, au même titre que le discours sur « l’exclusion » ou bien encore sur « l’intégration ». F. Mitterrand fait ainsi de la solidarité une « perspective essentielle pour les années qui viennent » (3). Les socialistes n’hésitent d’ailleurs pas, lorsque l’occasion leur en est donnée, à reformuler la devise de la république pour substituer la solidarité à la fraternité : sous la Commune, par exemple, celle-ci deviendra « liberté, égalité, solidarité ».
L’invocation de la solidarité repose sur une double ambiguïté : d’une part, la solidarité est censée se déduire naturellement de la vie en société, en particulier de la division du travail, mais, dans le même temps, on prétend organiser cette « solidarité naturelle », grâce à la contrainte publique. D’autre part, on établit une confusion, volontaire, entre deux acceptions de la solidarité : la solidarité comme mutuelle dépendance, et la solidarité comme relation bienveillante, et l’on prétend déduire l’une de l’autre. Vilfredo Pareto, dans un passage célèbre de son ouvrage Les Systèmes socialistes, souligne, avec ironie, que « c’est dans ce dernier sens que les humanitaires veulent entendre la solidarité, mais c’est dans le premier qu’ils établissent bon nombre de propositions qui la concernent. Ainsi, il est vrai que la prospérité des loups est liée à celle des moutons, mais elle l’est seulement en tant que les premiers dévorent les seconds. » (4)
Pour ceux qui invoquent la solidarité, comme le courant « solidariste » représenté au début du siècle par Léon Bourgeois, l’homme se trouve, du fait de son appartenance à une société, soumis à une dépendance réciproque à l’égard des autres hommes, fruit de la division du travail, et qui lui fait contracter une dette à laquelle il ne peut se soustraire. Cela fonde ce que Pierre Leroux appellera « la solidarité mutuelle des hommes » (5). La solidarité apparaît donc, selon l’expression de Durkheim, comme un « fait social » (6), auquel nul ne peut se soustraire. La solidarité ainsi entendue appartient pour ainsi dire à l’ordre des choses et se situe au delà de tout comportement moral.
Certains contemporains ont, de suite perçu les implications de cette conception de la solidarité, excluant de fait la libre volonté des contractants. Ainsi, Barrès devait écrire : « Il n’y a pas un mot dont j’ai plus horreur que solidarité. Quelle immense blague ! Mais je ne veux pas être solidaire ! » (7). Barrès plaçait précisément l’accent sur le point central : l’absence de libre volonté des prétendus contractants.
Cette conception de la solidarité apparaît, en effet, comme une forme particulière de la théorie du contrat social. A l’origine, d’ailleurs, le mot solidarité appartenait exclusivement au vocabulaire juridique et faisait référence à la solidarité contractuelle des débiteurs. Précisément, L. Bourgeois et les solidaristes, comme l’écrit Marcel David, imaginent « toute une organisation juridique, où l’accomplissement des obligations sociales mutuelles prend l’impérieuse évidence d’un acte de stricte honnêteté, où leur inexécution équivaut à la violation du droit et peut donc entraîner l’une des sanctions prévues par celui-ci » (8). Cette approche de la solidarité implique donc l’existence d’une autorité assurant le respect des obligations mutuelles : présumée, la solidarité doit dès lors être organisée.
De fait, cette idéologie de la solidarité apparaît comme la prétention à organiser la fraternité sur une base obligatoire. P. Mauroy voit ainsi dans la solidarité le « principe fondamental d’organisation d’une société fraternelle » (9). L’idéologie de la solidarité en vient à considérer qu’il n’y a de morale que sociale et publique. Ainsi, dans un article intitulé significativement « De la charité à la solidarité », le sociologue Alain Touraine écrit-il que « les actes de solidarité tendent à se dégrader en œuvres de charité ; il faut constamment que leur intention soit sauvée, ce qui ne peut être fait que si l’ensemble de la société prend en charge le coût des initiatives prises par des groupes toujours restreints » (10).
En d’autres termes, seule serait légitime la solidarité organisée et étatisée : « La charité risque de devenir un alibi si elle n’est pas associée à la solidarité », écrit-il d’ailleurs.
Mais la solidarité, vue comme une dette contractée par tous à l’égard de tous, implique nécessairement l’absence d’identification et l’impossibilité de nouer des relations privilégiées avec certains, sur la base de la reconnaissance d’une identité. Elle suppose que l’on ne puisse opérer une distinction entre ses contractants. Cette indiscernabilité ne devient précisément possible que lorsque la société se trouve organisée sur une base égalitaire. C’est pourquoi l’appel à la solidarité prend, dès son origine, une forme égalitaire. Comme l’écrit Proudhon dans Qu’est-ce que la Propriété ? : « L’égalité des conditions, voilà le principe des sociétés ; la solidarité universelle, voilà la sanction de cette loi. »
Le moyen privilégié d’organiser une société solidaire reste, en effet, la redistribution et le partage des richesses. « Il n’y a pas de solidarité sans partage », écrit A. Touraine dans l’article cité plus haut. Significativement, F. Mitterrand place sur le même plan ce qu’il appelle « la loi de l’honnête partage » et « la loi de la solidarité sociale, économique, culturelle » (11). En d’autres termes, la redistribution des richesses est censée garantir la solidarité par l’égalité, mais, finalement, c’est l’invocation de la solidarité qui devient le prétexte de l’égalitarisme et du pouvoir exercé sur la société par les ingénieurs sociaux.
Cette utilisation d’un concept piégé comme prétexte à la redistribution égalitaire des richesses réside au cœur de notre système de protection sociale.
Ainsi en est-il du rapport Beveridge (1942), qui a exercé une influence certaine sur l’approche moderne du concept de « sécurité sociale », cette dernière expression apparaissant pour la première fois aux États-Unis, lors de l’adoption du « Social Security Act » de 1935. Pour Beveridge, la sécurité sociale doit reposer sur les principes fondamentaux d’universalité et d’unité. L’universalité implique la réalisation d’une protection complète au regard de l’ensemble des risques affectant la capacité des individus à subvenir à leurs besoins, et l’extension de la protection à toute la population. L’unité implique la fusion des systèmes de protection – en particulier de l’assistance et des assurances sociales – et l’uniformisation des soins accordés. Cette approche ne peut qu’aboutir à la constitution d’un ensemble monolithique et massifié de transferts et de prestations, géré par l’État, comme le service national de santé britannique ou notre sécurité sociale ; cette approche est manifestement teintée d’égalitarisme. Comme l’écrit G. Perrin dans la Revue française de sociologie (12), « sa doctrine vise à l’exercice d’une solidarité générale à l’échelle nationale qui transcende les limites de classe. Elle contribue ainsi à affermir la réalité de la société globale, en surmontant la division de la conscience sociale. Prônant une solidarité à vocation égalitaire et à structure unitaire, débitrice d’obligations identiques à l’égard de chacun, elle marque le souci de réaliser une authentique solidarité nationale. »
La société « globale » dont il est question ici ressemble fort à une société égalitaire, composée d’hommes qui se considèrent non plus comme les débiteurs, mais comme les créanciers de l’État-providence et, finalement, des autres hommes. Ainsi s’affirme l’idée selon laquelle la protection sociale et la solidarité constituent non plus un devoir, mais un droit, que l’on revendique à l’égard de la société ; la déclaration universelle des droits de l’homme du 10 décembre 1948 affirme ainsi, dans son article 22, que « toute personne, en tant que membre de la société, a droit à la sécurité sociale ; elle est fondée à obtenir la satisfaction des droits économiques, sociaux et culturels indispensables à sa dignité et au libre développement de sa personnalité, grâce à l’effort national et à la coopération internationale, compte tenu de l’organisation et des ressources de chaque pays ». La déclaration ne précise pas, justement, qui est censé fournir cet « effort national » autorisant l’affirmation du droit à la sécurité sociale : la fiction des droits sociaux repose en définitive sur ce tour de passe-passe, sur lequel nous reviendrons.
Notre système de sécurité sociale se fonde sur une inspiration de même nature. M. Pierre Laroque, alors directeur de la sécurité sociale et principal auteur des textes correspondants, voyait dans la sécurité sociale « le résultat de la conjonction de trois politiques différentes : une politique économique commandée par le souci du plein emploi, une politique d’équipement sanitaire et d’organisation médicale permettant de lutter contre la maladie en la prévoyant d’abord, en la soignant ensuite dans les meilleures conditions possibles, et, enfin, une politique de répartition des revenus tendant à modifier la répartition qui résulte du jeu aveugle des mécanismes économiques, pour adapter les ressources de chaque individu et de chaque famille aux besoins de cet individu et de cette famille, compte tenu de toutes les circonstances qui peuvent affecter l’évolution de ses ressources » (13). La citation est un peu longue, mais elle illustre bien l’ambiguïté de l’appel à la solidarité, puisqu’en son nom on justifie une politique d’inspiration keynésienne, le souci d’élever le niveau sanitaire de la population, mais aussi une politique de redistribution des revenus fortement teintée d’égalitarisme : adapter les ressources aux besoins, « compte tenu de toutes les circonstances qui peuvent affecter l’évolution » des ressources, constitue au demeurant un objectif pour le moins démesuré et qui ouvre la voie à tous les interventionnismes. Ce faisant, la sécurité sociale se fixe pour mission de corriger la société – en l’occurrence « le jeu aveugle des mécanismes économiques » – pour la forcer à être vertueuse, c’est-à-dire à répartir les revenus pour qu’ils correspondent aux besoins de chacun.
Cela illustre bien ce que le professeur Hayek appelle le « constructivisme » et montre comment la prétention à vouloir établir la justice sociale sur la base de la redistribution des richesses conduit à l’ingénierie sociale et, finalement, au socialisme.
On peut trouver une autre illustration du penchant égalitaire de toute invocation à la solidarité lorsque l’on examine les arguments avancés en faveur de l’instauration d’un revenu minimum pour tous les citoyens, que certains ont baptisé « participat ». La caractéristique du revenu minimum est en effet d’être distribué sur une base égalitaire, puisqu’il doit être « un revenu de citoyen identique pour tous » (14). Il s’agit d’un revenu déconnecté de tout travail et qui ne peut être financé que par un prélèvement sur la propriété d’autrui. En fait, l’instauration d’un revenu minimum ne peut aboutir qu’à subventionner la paresse et l’irresponsabilité. Comme le souligne G. Gilder dans Richesse et pauvreté, les expériences de garantie de revenus tentées aux États-Unis dans les années soixante, en particulier pour lutter contre la pauvreté, se sont révélées catastrophiques, car elles aboutissent à réduire « l’effort de travail d’un tiers ou de moitié et accroissent de 60 % l’instabilité familiale par rapport à un groupe bénéficiant de l’aide familiale. Le retrait du marché du travail représente entre 25 et 55% du coût réel d’un programme de maintien des revenus à un niveau voisin du seuil de pauvreté et les améliorations de la situation des pauvres sont réduites à néant par l’effet des ruptures familiales. » (15)
L’instauration d’un revenu minimum financé par une répartition des richesses ne paraît donc pas constituer une solution de rechange crédible à notre système de protection sociale, puisqu’en fait il repose sur une illusion égalitaire de même nature.
L’appel à la solidarité apparaît en définitive comme un concept piégé, qui sert d’alibi à une approche constructiviste et égalitaire de la société. Il mêle à dessein une préoccupation morale et une volonté d’organisation de la société sur une base égalitaire, tout comme le concept de « social » se veut la fusion de la morale et de l’économie pour créer une entité nouvelle, prétendument douée d’une existence propre.
La confusion qui se trouve ainsi entretenue par notre système de protection sociale sur les fins effectivement poursuivies sert également à cacher ses insuffisances et ses véritables enjeux. Les fausses solidarités servent d’alibi, en effet, aux vrais transferts.
La conséquence première de cette conception de la solidarité est la constitution, au nom des principes d’universalité et d’unité, d’un monopole public de la sécurité sociale, chargé de la gestion des prélèvements et des transferts de revenus. Par nature, il tend à la confusion des régimes et des fonctions, au nom de la protection solidaire de tous contre tous les risques.
La phrase de Pierre Laroque citée ci-dessus a le mérite de souligner que la sécurité sociale constitue précisément un « système », qui englobe une multiplicité de domaines et de fonctions. L’étendue de ce domaine d’intervention trahit la volonté constructiviste de maîtriser l’essentiel de la vie de l’homme en société, du berceau à la tombe.
La sécurité sociale implique, dans son principe même, de confier la prise en charge de fonctions très différentes à une même institution ; elle remplit en effet aujourd’hui au moins cinq fonctions :
– une fonction d’assurance, qui couvre les dépenses de vieillesse, de maladie, et, pour l’U.N.E.D.I.C. et les A.S.S.E.D.I.C., le chômage ;
– une fonction d’assistance, pour la prise en charge des personnes les plus démunies ;
– une fonction de redistribution des revenus, par l’organisation des prestations et des cotisations ;
– une fonction d’incitation à la natalité, puisque telle était, à l’origine du moins, la finalité des prestations familiales ;
– une fonction économique conjoncturelle, notamment pour relancer la croissance par l’injection de pouvoir d’achat à travers la modulation des cotisations et des prestations sociales.
Mais, en outre, à la confusion des fonctions confiées à une même institution, vient s’ajouter celle des régimes eux-mêmes.
Depuis le 1er janvier 1978, en effet, les différents régimes sont réputés solidaires : le régime général des salariés se trouve appelé à compenser les déficits des régimes spéciaux, comme ceux des exploitants agricoles, des salariés de l’agriculture ou de la S.N.C.F. Les transferts entre régimes se trouvent d’autant plus nécessaires que le mode de financement des dépenses par la répartition se révèle, en particulier s’agissant des retraites, incapable à la longue de compenser la progression des charges : cela nécessite alors des transferts de ressources entre régimes ou des aides financées par le contribuable.
Le financement de la sécurité sociale repose enfin sur un amalgame entre les cotisations des assurés, celles des employeurs et les impôts ; cet éparpillement ne facilite pas la prise en compte de son coût global, d’autant que les cotisations se déterminent en fonction des revenus et non des risques couverts : l’assuré ignore le coût de son assurance et des prestations dont il bénéficie, et ne perçoit pas véritablement le rapport entre ce qu’il verse et ce qu’il reçoit.
Cette confusion des régimes et des fonctions n’est pas accidentelle et résulte de l’orientation essentiellement redistributive de notre système de protection sociale. Toute politique redistributive tend naturellement à l’expansion, puisque l’égalisation est d’autant plus certainement atteinte que l’intégralité des revenus et des rémunérations se trouve soumise à redistribution. L’exemple des prestations familiales montre combien il est difficile de résister à cette tendance dans un système monopolistique : aujourd’hui, par une indexation progressive sur les revenus, plus de la moitié de ces prestations relève, non plus de l’aide à la natalité, mais de l’aide sociale aux personnes sans ressources (16).
En vérité, si la sécurité sociale repose sur la confusion des fonctions et l’opacité des régimes, c’est que sa finalité principale reste l’organisation des transferts de revenus au nom du dogme de la solidarité, sur la légitimité desquels il faut nous interroger.
De prime abord, les transferts devraient s’opérer des plus riches vers les plus démunis. Cependant, la redistribution paraît s’opérer surtout à l’intérieur de la classe moyenne, des catégories les moins protégées, vers les catégories qui le sont mieux ; et cette tendance n’est pas conforme à la répartition des risques, car les bénéficiaires les plus nombreux ne sont pas toujours ceux qui en ont le plus besoin (17).
Cela n’est pas propre à notre pays, mais à tout système de redistribution des revenus. Comme l’écrit l’Anglais Anthony Fisher, « les politiques occidentales de redistribution ont ceci de particulier que tout le monde, adversaires comme partisans, croient qu’elles aboutissent effectivement à redistribuer du plus riche au plus pauvre, alors que l’expérience nous montre que c’est plutôt l’inverse qui se produit : elles redistribuent, mais bien souvent à rebours » (18). L’analyse des transferts opérés au sein des systèmes de protection sociale britannique et américain montre que l’amélioration de la situation des plus pauvres reste marginale et réalisée au prix d’un gigantesque va-et-vient financier qui ne rapporte rien de réel à ses bénéficiaires et qui coûte à la communauté le prix qu’il faut supporter pour organiser ces opérations – notamment la paye des fonctionnaires dont c’est le métier.
Ce diagnostic peut sans doute s’appliquer de la même façon à notre système de protection sociale, et pour les mêmes raisons. Le mythe des acquis sociaux et l’invocation de la solidarité servent d’alibi à l’organisation de fausses solidarités et de vrais transferts, qui constituent en définitive le véritable enjeu du statu quo de la protection socialisée.
Le développement de la protection sociale dans notre pays s’est accompagné de distorsions et de dérives, qui recouvrent en réalité l’instauration progressive de fausses solidarités.
La principale distorsion est celle qui a conduit à la dégradation continue des prestations familiales, alors que, dans le même temps, la part des ressources consacrées au financement des retraites ne faisait que croître : de 1959 à 1983, les versements pour les retraites ont progressé deux fois plus vite que la richesse nationale (7% du revenu national en 1959 et 14,5 % en 1983) pour devenir la part la plus importante du budget social de la nation ; au contraire, les prestations familiales, qui représentaient 4 % du P.I.B. en 1970, ne représentent plus que 2,6 % de celui de 1987.
Le déséquilibre des régimes de retraite constitue d’ailleurs en lui-même un mécanisme de transferts contestable du point de vue de l’équité. La compensation entre les régimes tend, comme le souligne la Cour des comptes, à faire appel à la solidarité nationale pour pérenniser les particularismes de certains régimes. On note également que l’effort personnel du salarié, que traduit sa part de cotisation, paraît plus important dans le régime général que dans les régimes spéciaux. Et même lorsque les taux et les plafonds de cotisation sont alignés, comme entre le régime général des salariés et celui des artisans et commerçants, « la portée réelle de cette égalisation est faussée par l’hétérogénéité des assiettes : salaire réel pour le premier, revenu fiscal, souvent forfaitaire, pour les autres » (20).
On pourrait sans doute trouver d’autres exemples illustrant l’ambiguïté de l’appel à la solidarité nationale : où s’arrête l’entre-aide ? Où commence la captation de ressources ? Tout se passe comme si la fameuse « solidarité nationale », que l’on invoque à tout propos, était une bienveillance sélective : elle paraît manifester une curieuse propension à négliger les groupes les moins organisés : les nouveaux pauvres par exemple, les chômeurs en fin de droit, les jeunes sans emplois ou bien encore les « tucistes », rémunérés au tiers du S.M.I.C….
Or, justement, la caractéristique commune à ces populations est leur éclatement et leur faible degré d’inorganisation, c’est-à-dire, en définitive, leur inaptitude à faire prendre en compte leur situation par les institutions sociales.
En fait, les nouveaux pauvres sont à la sécurité sociale ce que les illettrés sont à l’éducation nationale : la sanction de l’échec pour des institutions qui perdent le sens de leur mission pour s’enliser dans un égalitarisme chimérique.
La confusion des enjeux et celle des coûts engendre l’irresponsabilité des parties prenantes : chacun s’efforce de tirer parti de l’opacité du système pour vivre aux dépens de tous. Dans la compétition qui s’instaure pour s’octroyer la meilleure part des transferts sociaux, ce ne sont pas les plus nécessiteux qui obtiennent forcément la plus grosse part, mais les plus organisés, ceux qui sont le mieux à même de faire prendre en considération leurs intérêts par les autorités politiques et administratives. Comme l’avaient prédit les libéraux, le règne de la solidarité légale conduit à « l’injustice légale » (Bastiat) et à dissimuler la spoliation de certains sous une générosité d’apparence.
Un tel risque est inhérent à tout mécanisme de redistribution des richesses, puisque, quels qu’en soient les motifs, il aboutit à prélever sur les fruits de l’industrie et du talent de certains, pour donner à d’autres, moins industrieux ou moins talentueux. La redistribution obligatoire des richesses s’apparente ainsi à l’esclavage, puisqu’elle oblige les uns à travailler ou à épargner pour les autres. De ce point de vue, si l’on doit considérer, comme le proclame la déclaration des droits de l’homme et du citoyen, que la propriété demeure un droit inviolable et sacré, la solidarité redistributive, qui conduit à l’amputation de la propriété et des fruits du travail de certains, constitue un vol : « la solidarité, c’est le vol ! » pourrait-on dire, pour contrer Proudhon… Cela permet d’apprécier à sa juste valeur la prétendue générosité de ceux qui, sur le marché politique, prétendent œuvrer en faveur de la solidarité nationale ou de la justice sociale, en organisant des transferts obligatoires de revenus qui ne constituent qu’une forme particulière d’esclavage social : ils se montrent d’autant plus généreux qu’ils prélèvent sur les propriétés d’autrui et qu’ils en retirent en définitive des avantages politiques en jouant les pharisiens.
Mais la solidarité redistributive et institutionnalisée ne se borne pas à instaurer l’injustice des fausses solidarités : elle tue également la bienveillance privée.
Il peut paraître étrange, de prime abord, qu’au moment où l’on ne cesse de faire appel à la solidarité, tant nationale qu’internationale, qu’au moment où les murs se couvrent d’affiches en faveur de l’Ethiopie et où l’on ouvre bruyamment des « restaurants du cœur », nous vivions en réalité, de plus en plus, dans une société d’indifférence : celle de la « foule solitaire », selon l’expression du sociologue Riesman, où l’on peut se faire voler, violer ou assassiner sur un quai de métro ou dans un hall de gare, dans l’indifférence totale. Il ne s’agit pas en fait d’une contradiction, mais bien d’une conséquence fatale de l’entrée dans les faits de l’idéologie de la solidarité, et en particulier du développement de l’État-providence. Comme l’écrit le dissident soviétique A. Zinoviev, les sociétés les plus soumises à la toute puissance de l’État-providence deviennent celles où « l’homme est un rat pour l’homme » : un être hargneux, envieux, jaloux de son prochain, insensible au malheur d’autrui, quand il ne s’en réjouit pas secrètement. Il en est ainsi parce que le ressort de l’égalitarisme réside précisément dans le ressentiment et l’envie, et contredit de ce fait même le penchant pour la bienveillance. De ce point de vue, l’idéologie qui, dans une perspective égalitaire, assimile tous les transferts de richesses à des actes de solidarité, néglige ce fait essentiel que seuls le don, l’échange et la relation de réciprocité, et non la prédation, peuvent fonder une relation d’amitié ou de bienveillance.
La solidarité de prédation prétend que l’on peut, par la contrainte publique, imposer la fraternité : elle prétend que l’on peut fonder un comportement moral, en réduisant, voire en supprimant le libre arbitre, et en transférant à l’État la charge de pourvoir aux besoins de l’homme. Or, le développement d’une protection socialisée sous l’autorité de l’État-providence tout-puissant transforme progressivement le citoyen en assisté irresponsable : de moins en moins responsable à l’égard de lui-même d’abord – ne serait-ce que parce que l’opacité des mécanismes de financement de la protection sociale interdit tout comportement responsable, et parce que l’assurance privée se trouve marginalisée – mais également de moins en moins responsable à l’égard d’autrui : l’assisté tend en effet à se décharger sur l’État-providence, c’est-à-dire finalement sur les autres, du souci de son prochain. De ce point de vue, on peut admettre que la sécurité sociale tue la bienveillance privée, suivant la formule de Ph. Bénéton : « chacun pour soi et l’État pour tous » (21). Comme l’écrit Raymond Polin : « l’appel frénétique et passionnel à la notion morale de solidarité et à l’idéologie de la justice sociale ne relève pas seulement d’un sophisme purement démagogique, il cache un étrange vice intérieur. En fait, en généralisant indûment la vertu de solidarité, en reportant sur autrui, sur l’ensemble et finalement sur l’État – sous prétexte d’élaborer une solution à la dimension du problème -, l’élan de pitié et de générosité, l’amour du prochain, le devoir individuel d’humanité, les propagandistes de la solidarité et de la justice sociale se délivrent à bon marché d’une obligation toute morale, d’une charge toute privée, et s’en débarrassent au moindre coût pour eux, et à grands frais imposés par eux à la collectivité, aux autres. » (22) La solidarité redistributive imposée à ceux qui ne l’acceptent pas est tout le contraire d’une doctrine morale. Comme l’observait au début du siècle Yves Guyot à l’encontre des solidaristes, « la solidarité obligatoire, par mesure coercitive, est une régression morale ; car elle veut comprendre dans la loi des actes qui appartiennent à la morale ; et elle aboutit à remplacer le sentiment de la solidarité par deux autres sentiments : celui de la spoliation pour ceux qui veulent profiter des biens des autres ; celui de la révolte et de la dissimulation pour ceux qui sont menacés d’être dépouillés » (23).
Le concept de solidarité est donc piégé, car il véhicule une idéologie égalitaire sous-jacente : il postule, qu’on l’applique aux relations entre les hommes ou entre les peuples, l’existence d’une dette morale, pour en déduire la nécessité d’organiser la redistribution administrative des propriétés. La solidarité obligatoire ne saurait dès lors déboucher sur la justice ni sur la vertu, et, par un mouvement commun à toutes les utopies, certains se servent de son échec même pour justifier toujours plus de transferts organisés, comme l’instauration d’un revenu minimum pour lutter contre la pauvreté.
Et, bien que cette forme de solidarité débouche habituellement sur des résultats qui ne sont ni efficaces, ni moraux, ni justes, l’appel abusif à la solidarité remplit aujourd’hui vis-à-vis des institutions sociales la même fonction que l’accusation de « racisme » vis-à-vis de ceux qui posent la question de l’immigration : empêcher tout débat raisonnable sur ces questions et, par conséquent, garantir le statu quo. Dès lors que toutes les institutions sociales sont réputées œuvrer pour la « solidarité », celui qui prétend les réformer pour améliorer l’efficacité de la mission qu’elles doivent remplir se trouve, en effet, accusé de vouloir remettre en cause les « acquis sociaux » (notre système de protection sociale n’est-il pas « le meilleur du monde » ?) et de s’opposer à la solidarité nationale : en un mot, d’être un égoïste immoral. Par ce biais, on affirme l’intangibilité des institutions de la protection sociale (« touche pas à la sécu » dit la C.G.T. dans son langage trivial), en établissant volontairement la confusion entre les fonctions et les institutions : qui s’interroge sur ces dernières se trouve accusé de contester les premières.
Au nom de la « solidarité », les tenants du socialisme veulent enfermer toute réflexion, et par conséquent toute action à l’égard de nos institutions sociales, dans le faux dilemme : individualisme ou solidarité, jungle sociale ou État-providence. Comme le déclarait d’une façon caractéristique P. Bérégovoy à l’assemblée nationale en 1983 : « On a opposé deux conceptions, celle de l’État-providence – je dirai de la solidarité nationale – et celle de l’effort individuel – je dirai du chacun pour soi. En fait, c’est un débat qui sépare ceux qui souhaitent vivre en société et les autres. »(24) On ne saurait affirmer plus clairement la volonté de caricaturer le point de vue de ceux qui contestent l’approche égalitaire de la protection sociale.
En voulant enfermer la politique sociale dans le champ défini par deux extrêmes (individualisme caricaturé ou solidarité obligatoire), on masque précisément que la réponse réside dans un troisième terme : la fraternité. La fraternité, c’est-à-dire le respect, la bienveillance et l’entraide que l’on doit à son prochain, ne se décrète pas ; elle repose, certes, sur un sentiment naturel, mais qui ne se manifeste que dans certaines conditions particulières. Comme le montre l’étude du comportement animal et humain, la relation de bienveillance implique la perception d’une parenté et d’une proximité. « Charité bien ordonnée commence par soi-même », dit le proverbe ; en d’autres termes, le sentiment fraternel est par nature différencié et hiérarchisé, ce qui explique qu’une approche de la protection et de l’action sociales fondée sur l’indiscernabilité égalitaire des individus ne peut qu’engendrer l’indifférence et la haine d’autrui. Une politique sociale s’inspirant du principe de fraternité doit donc valoriser la préférence pour la proximité et, en particulier, redonner vie aux communautés naturelles dans lesquelles l’homme peut se reconnaître dans son prochain, et au premier chef la famille, cellule de base de la fraternité. La fonction d’assistance sera d’autant mieux assurée qu’on la mettra en œuvre dans des communautés où chacun se reconnaîtra dans son prochain. La fraternité implique le respect d’une hiérarchie dans la dilection et se fonde sur un réseau de préférences : la préférence familiale et la préférence nationale notamment.
En second lieu, puisqu’elle ne se décrète pas, la fraternité ne peut se réduire à un processus opératoire ni à un mode d’organisation. La contrainte publique positive ne peut donner naissance à la vertu des citoyens, et la fraternité suppose nécessairement, au contraire, le respect de leurs libertés. La fraternité ne saurait être obligatoire, car elle évincerait la vraie générosité. L’exemple des États-Unis montre justement que c’est la liberté et non la contrainte publique qui ouvre la voie à la philanthropie. C’est pourquoi, dans une société où la fonction d’assistance serait entièrement libre et privée, elle serait probablement mieux assurée que dans la nôtre.
Non seulement la solidarité publique obligatoire tue la charité privée volontaire, mais elle reste moins efficace : il faut donc rendre progressivement la fonction d’assistance au domaine de la libre bienveillance privée. Comme l’a montré en effet G. Gilder dans Richesse et pauvreté, l’impôt marginalise la générosité privée ; plus les prélèvements privés s’alourdissent, plus son domaine se réduit. Au contraire, moins une société est socialisée, plus elle est prospère et mieux les citoyens se trouvent conduits à faire preuve de générosité. La fraternité repose moins sur la notion de dette que sur celle de devoir. Elle ressortit avant tout au devoir moral et à la responsabilité personnelle.
Elle implique de distinguer ce qui est du domaine de la bienveillance et de l’assistance que l’on doit à ses concitoyens en difficulté, de ce qui est du domaine de la prévoyance personnelle et de l’assurance. La fraternité repose sur la liberté et la responsabilité des citoyens et ne doit pas constituer un instrument d’asservissement social. C’est ce qui la distingue essentiellement de la solidarité obligatoire et garantit son efficacité sociale.
F. Bastiat raconte que Lamartine lui écrivit un jour : « Votre doctrine n’est que la moitié de mon programme ; vous en êtes resté à la liberté, j’en suis à la fraternité ». Il lui répondit : « La seconde moitié de votre programme détruira la première. » En effet, ajoutait-il, « il m’est tout à fait impossible de concevoir la fraternité légalement forcée, sans que la liberté soit légalement détruite, et la justice légalement foulée aux pieds » (25). La vertu obligatoire et étatisée n’est plus la vertu, mais la servitude.
(1) Article L 1° (loi n° 78.2 du 2 janvier 1978)
(2) Séance du 13 décembre 1984
(4) Les Systèmes socialistes, Droz, Genève, 1978, p. 226 et suiv.
(5) Gérald Antoine, Liberté, égalité, fraternité ou les fluctuations d’une devise, U.N.E.S.C.O., 1981, p. 154
(6) G. Antoine, op. cit. p. 152
(7) G. Antoine, op. cit. p. 157
(8) Marcel David, La Solidarité comme contrat et comme éthique, Points Chauds, Berger-Levrault, 1982, p. 27
(9) Préface à M. David, op. cit., p. 8
(10) Le Monde du 24 février 1988
(11) Le Monde du 16 avril 1987
(12) Cité par M. David, op. cit., p. 32
(13) Cité par Alain Coulomb, La Protection sociale, collection Le Monde,
1987, p. 152
(14) Le Figaro du 7 mars 1988, Yolande Bresson, Le Participat, une utopie
(15) George Gilder, Richesse et pauvreté, Albin Michel, 1981, p. 133
(16) Les dossiers de l’I.R.E.S.E., n° 61, septembre 1987
(17) Cercle lyonnais du Club de l’Horloge, Le Mythe des acquis sociaux, 1987, p. 87
(18) Cité par Henri Lepage, Demain le capitalisme, Pluriel, 1981, p. 248
(19) Le Mythe des acquis sociaux, op. cit., p. 71
(20) « Le Déséquilibre des régimes de retraite », Rapport de la Cour des comptes, 1987, p. 287
(21) Le Figaro-Magazine du 15 décembre 1984
(22) Raymond Polin, Le Libéralisme, La Table Ronde, 1984, p. 78